)无善无恶
无善无恶在王学中，“无善无恶”之说有两义：一是对本体“至善”之遮诠，一是指化境上的无执。以此两义来衡量蕺山的思想，可发现蕺山具有丰富的“无善无恶”思想。虽然他有不少言论是批评此说的，但若对其进行仔细审视，可知它们均未切中“无善无恶”说的本义。这些批评是在王学末流之弊的当下刺激下有为而发的，而非称理而谈。若称理而谈，蕺山是极力主张“无善无恶”之说的。此点可以印证蕺山与其师许敬菴及东林诸儒不同，其学在性质上属王学。
无善无恶说“人性之无分于善不善”，语义上等于“人性无善无恶”。这里主词是告子所理解的人性。孟子主性善论，告子主性无善无恶论。但告子所说之人性与孟子所说之人性完全不同。孟子讲人性，是就人的先验的良知良能而言；而告子主张“食色，性也”（同上），其讲人性，仅就人的自然生命而言。在告子看来，不论是善抑或是恶，均是人为的、外在的价值标准。人性如湍水、杞柳一样，只是一种自然材质，是中性的，不可以善恶言。这里，“无善无恶”指谓的是人的自然属性，其特定含义是人性论上的自然主义。
五峰承其父胡安国之说，认为善恶不足以言性。这也是一种“性无善无恶”说。这里，“无善无恶”指谓的是“天地之所以立”、“天地鬼神之奥”的天命之性，即性体。在五峰看来，性体是超越的、无对的本体。它是万善之源，超于善恶之表而为善恶判断的准则，因而，不可以经验中的善、恶观念指称之。“恶”当然不可以言性，即使“善”也不可以。如果一定要以善言之，那末，“善”的含义也就发生了变化：其义不再是“性有善的属性”，而是对性体之玄奥崇高而发的感叹，如“善哉！善哉！”这样的说法一样。[2]言下之意即是：对作为“天地鬼神之奥”的性体不能用表诠，只能用遮诠。因而才说性无善无恶。这种意义上的“无善无恶”是表示超越的天命之性之“至善”，与告子之说正相反对。
王阳明的无善无恶说当以“四句教”中所说的为代表。四句教说：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。上海古籍出版社点校本。其中，最为关键的是“无善无恶是心之体”这第一句。告子以“无善无恶”指谓人的自然属性，五峰以“无善无恶”指谓天命之性，结果使得其两人的无善无恶说的内涵大异其趣。而阳明又以“无善无恶”指谓“心之体”，其义又当如何？为把握其无善无恶说，有必要对“心之体”一语的含义先予衡定。
“心之体”，是宋明儒的惯用语汇，也称“心之本体”，有时简称“心体”或径称“本体”。它当有三种含义：一是指心之主宰者，即性；二是指心之自体，即抽象的心之本然状态；三是指工夫践履纯熟后自主观而言的心灵境界，即具体的圣贤之心。
阳明“无善无恶是心之体”一语中的“心之体”只能有两种意义：一指良知，一指境界。与此相应，此语也当有两解：一是良知无善无恶，一是境界无善无恶。
蕺山论本体无善无恶五十九岁时，蕺山提出“意者心之所存非所发”的主张（《学言》上，按：蕺山《学言》有上、中、下三卷，分载于《全书》卷10、11、12，以下只注明《学言》卷次和页码。），创立诚意学体系。在诚意学中，“意”转而成为本体，其地位相当于阳明的良知。此时，蕺山又转而就“意”说无善无恶。他说：意无所为（谓）善恶，但好善恶恶而已。心无善恶，而一点独知知善知恶。知善知恶之知，即是好善恶恶之意。好善恶恶之意，即是无善无恶之体。此之谓无极而太极。意是心之体，是超越感性经验的纯粹道德意志，故能好善恶恶。意之好恶并非盲目的，其自身具有辨别善恶的能力，故能知善知恶。既然意是好善恶恶的纯粹道德意志、知善知恶的明觉之体，所以其自身不受善、恶的限定。因而是无善无恶的。正如人的逻辑思维能力之于推理，推理有正误，而推理能力则无所谓正误。意之于善恶亦复如是。蕺山所说“心无善恶”一语，其实是说“心之体”无善无恶，也即意无善无恶之义。他并借濂溪“无极而太极”一语来表明“意无善无恶是至善”之义。《人谱》是蕺山反复改订过的精心之作。此书说：“无善而至善，心之体也。”又说：“万性一性也，性一至善也，至善本无善也。”（并见《人谱》，《全书》卷1，页2。）于此可见，无善无恶的确是蕺山的真实思想。
以上所论表明，蕺山思想中具有阳明无善无恶说的第一层含义，即以无善无恶遮诠本体之至善。下面再论其境界上的无善无恶思想，即阳明无善无恶说的第二层含义。
思想“意”在蕺山哲学中具有根本地位。他说：“意根最微，诚体本天。”（《学言》下，页18。）又说：“心之主宰曰意，故意为心本。”（《学言》下，页13。）因而，蕺山反复强调诚意是根本工夫，说“诚意一关为《大学》全经枢纽”。（《学言》下，页16。）意之根本特性是好善恶恶。蕺山说：“‘如恶恶臭，如好好色’，盖言独体之好恶也。原来只是自好自恶，故欺曰‘自欺’，谦曰‘自谦 ’。既自好自恶，则好在善，即恶在不善；恶在不善，即好在善。故好恶虽两，意而一几。”（《学言》下，页8~9。）“独体”即指意，是纯粹的道德意志，其见善必好，见恶必恶，恰是其至善之表现。蕺山还说：“意还其意之谓诚。”（《学言》下，页8。）也即诚意便是如其意之好恶而好恶之，也就是择善固执、为善去恶的意思。
可见，在做诚意工夫时，要着实去辨别善恶、为善去恶。但是，当诚意工夫臻于极致时，不需勉力而意自然能作主宰，不必有意去诚意而意自诚。这便是“无意”的境界。诚意是辨别善恶、为善去恶；既无意，则亦无所谓诚意、无所谓为善去恶了。因此，“无意”之境即是无善无恶之境。蕺山说：“其实诚意则无意，无意则无心。”（ 《商疑十则》 ，《全书》卷9，页19。）意即：诚意工夫纯熟后，便达至“无意”、“无心”的自由境界了。蕺山还借《论语》“子绝四”一节阐发其无善无恶思想。他说：意与必、固、我相类。因无主宰心，故无执定心，故无住著心，故无私吝心。合之见圣心之妙。朱子将“毋意”之意解作“私意”，而蕺山将其解为正面意义的“心之主宰”，说：“毕竟意中本非有私也。有意而毋意，所谓有主而无主也。”（同上。）“毋”作为禁止词，本与“无”有别，但可通用。即使强调其意义上的分别，但由于蕺山把“意”当成正面意义的主宰心，则“毋意”即化去主宰心之义，与“无意”的含义也通而为一。上段话中，蕺山正是把“毋意”解为“无主宰心”的。蕺山所说之“无”显然是指境界上的无善无恶。单就境界而论，蕺山所说“无主宰心”、“无执定心”、“无住著心”与《坛经》所言“无念”、“无相”、“无住”是很难区别的。蕺山又说：子绝四，首云“毋意”。圣人心同太虚，一疵不存，了无端倪可窥，即就其存主处亦化而不有，大抵归之神明不测而已。
“存主处亦化而不有”，即是“无意”，即是“心同太虚”的虚无境界。“了无端倪可窥”，即是境界上的无善无恶。龙溪说：“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。”（ 《天泉证道记》 ， 《王龙溪先生全集》卷1，页1。清光绪间翻刻明本。）此四语可用作蕺山此处所说“神明不测”四字的最佳注脚。下面一段文字更能反映出蕺山的无善无恶思想：知其为善而为之，为之也必尽，则亦无善可习矣。无善可习，反之吾性之初，本无善可习也。知其为恶而去之，去之也必尽，则亦无恶可习矣。无恶可习，反之吾性之初，本无恶可习也。此之谓浑然至善，依然人生之初，而复性之能事毕矣。“反之吾性之初，本无善可习”，“反之吾性之初，本无恶可习”，这是说人之本性是至善的，不受经验中的善恶的封限，这是无善无恶说之第一层意义。“为之也必尽，则亦无善可习矣”，“去之也必尽，则亦无恶可习矣”，这是说“人生之初”在生命实存上的彰显，是“复性之能事毕矣”之后的境界。这是无善无恶说之第二层意义。
思想心、理、事、境皆无形，则冲漠无朕，廓尔忘言，更有何是非可分、何善恶之辨？故蕺山又说：程子曰“无妄之谓诚”——无妄亦无诚。“性即理也”——理无定理，理亦无理。无妄之天理，是本体上之存有。但是，待“尽乎天理之极而无一毫人欲之私”时，则也无诚可言、无理可指。这是境界之“无”。陶渊明“此中有真意，欲辨已忘言”这一诗句差可比况此中意思：“真意”可指无妄之天理，“忘言”可指“无诚”、“无理”之境界。
无善无恶之境是心灵获得自由的境界，因而也是乐的境界。有人疑蕺山“拘谨”，或悯其“太清苦”，其实，蕺山也有洒落、乐易的一面。他称道王心斋的《乐学歌》颇足发明孔颜之乐（参《学言》上，页13。），并自道学中之乐说：“一日二日不放过，即此一日二日便是圣人。以此积累渐深，不忍抛弃前功，自然歇手不得。明无人非，幽无鬼责。达则共由，穷则独善。何等浩落，何等坦荡！虽有至乐，弗与易也。（ 《师说》 ， 《祝月隐先生遗集》卷4，页13。 《适园丛书》本。下同。）他描绘学臻于成时的从容气象说：“优焉游焉，弗劳以扰也；餍焉饫焉，弗艰以苦也。瞬存而息养，人尽而天随，日有孳孳，不知年岁之不足也。”（《证学杂解》二十一，《全书》卷6，页10。）可见，蕺山对深湛无待的境界之乐感受极切。心无挂碍，自然洒落。晚年在致其高弟祝开美的信中说：“静观造物之妙，化育流行，傍花随柳，惟我适意而已。”（ 《答开美四》 ，《全书》卷19，页56。）这煞有风沂舞雩的曾点气象。
蕺山一方面反复指点无善无恶之境，也不讳言境界之乐；一方面又强调工夫纯熟后方有此境。他说：“学焉而后不学之知无不知，虑焉而后不虑之能无不能。”（《学言》上，页2。）又说：“不思而得，不勉而中，亦必由择执纯熟来，才有此意。”（《师说》，《祝月隐先生遗集》卷4，页15。）否则，即是“绝类离群，妄希神化”。（ 《周易古文抄》 ，《升》卦六五爻注。《全书》卷33，页32。） 《刘子全书》中讲戒慎恐惧的慎独工夫最为精切详备，这样，蕺山就在强调下学与指点上达之间保持了合理的平衡，所以虽言无善无恶，但无虚荡之嫌。这是他与龙溪等人的真正分歧所在。
蕺山个人的为学历程，便是其思想的最好见证。其子刘汋说：“先君子盛年用工，过于严毅。平居斋庄端肃，见之者不寒而栗。及晚年，造履益醇，涵养益粹，又如坐春风中，不觉浃于肌肤之深也。”（ 《年谱》下，《全书》卷40下，页51～52。）蕺山晚年所造，实已逼近无善无恶之境。绝粒之际，“胸中浑无一事，浩然与天地同流”。（同上，页48。）其《绝命辞》也颇能透显此中消息：“留此旬日死，少存匡济意。决此一朝死，了我平生事。慷慨与从容，何难亦何易。”（同上，页47。）致命遂志，何等慷慨，何等艰难！然蕺山蹈之，从容流易，如“了我平生事”一般。近世章太炎也认为蕺山所造已接近“无我”之境。（参 《与徐仲荪书》 ，《文献》1993年第1期。）而黄梨洲称其师“从严毅清苦之中，发为光风霁月”，可谓点睛之语。
无善无恶评析上文根据阳明无善无恶说的本义，对蕺山思想进行了考察，发现蕺山的确具有阳明意义上的无善无恶思想。但是，众所周知，蕺山也发过不少批评无善无恶之说的言论。如何看待此问题，是深入了解蕺山思想的关键之一。
明代后期，王学末流之弊在浙东表现得尤为明显。或离笃实践履而希羡妙境，或不事消欲而冒认自然。阳明以良知教挽圣学于词章训诂之中，蕺山称其“一时唤醒沉迷，如长夜之旦”。（ 《证学杂解》二十五，《全书》卷6，页13。）但同时又对其末流之弊痛惜不已，说：“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。”（同上，页14。）黄梨洲也说：“风俗颓弊，浙中为尤甚。大率习为软美之态，依阿之言，而以不分是非、不辨曲直为得计，不复知有忠义名节之可贵。”（ 《行状》 ，《全书》卷39，页45。）这真的是“无善无恶”了。于是有东林之学，起而排之，并疑阳明“以无善无恶，扫却为善去恶矣”，认为末流之弊是阳明无善无恶说导致的结果。当时之大儒如许敬菴、冯少墟等也龈龈辨之不遗余力。蕺山与东林人士过从颇密，并师许敬菴、友冯少墟。处在此种现实背景下，蕺山难免会对无善无恶这样的说法产生某种忌讳，以致非难。并进而牵及阳明，怀疑末流之弊“亦新建之择焉而不精、语焉而不详有以启之”。（《行状》，《全书》卷３９，页３９。）加之“无善无恶”一语不止有一层含义——既可解为对道德价值之否定，如告子之说；也可解为对性体至善之肯定，如五峰之说；还可解为道德践履纯熟后心体妙用之无滞，如龙溪、海门之说——的确易启争议。因而，如果出现既主张无善无恶，同时又反对无善无恶这种情况——主张此种意义上的无善无恶，反对彼种意义上的无善无恶——也就并非不可思议了。
蕺山的情形正是如此。王学末流“不分是非，不辨曲直”，把阳明的无善无恶说抹上一层不光彩的色调，使得在阳明那里本来是胜义的“无善无恶”滑转为劣义的无善无恶，甚至使此说成了放僻邪逸、恣意妄为的理论依据。蕺山对此深恶痛绝，于是在现实刺激下发了一些指摘无善无恶说的言论。但是，由于蕺山的诚意学与阳明的良知学在本质上是一致的，而且蕺山是造诣深微的儒者，对阳明无善无恶说的实质内容、本然之义理，不可能无所心得，因而，虽然有批评，但其思想中又有阳明无善无恶说之实。不过，蕺山因痛恨末流之弊而牵连到阳明无善无恶说，对其加以指摘，这便有“择焉而不精”之嫌。阳明当时若避开易启争议的“无善无恶”这一字面，改用其他语辞来表达同一意思，比如说，改用蕺山自己常用的“不思不虑”、“虚”、“无”这些词句，也许会更好些（其实并不见得好多少），但不能因此就可以保证末流之弊不再出现。下面即对蕺山指摘无善无恶说的具有代表性的言论作一分析，以见其指摘未能切中阳明的本义。
蕺山说：
评析这段话中，蕺山显然把阳明的无善无恶误解为告子的无善无恶了。告子把性比作杞柳，把仁义之善比作桮棬，认为人性中本无仁义之善，犹如杞柳本非桮棬一样。孟子反诘之曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎，将戕贼杞柳而后以为桮棬也？”今蕺山举孟子辟告子之语转而对准阳明，显然文不对题。因为，阳明“无善无恶心之体”一语，不论是指“良知至善”也好，还是指“为善无迹”也好，均与告子“人性之无分于善不善”之意大相径庭。
蕺山又说：先生（本文案：指阳明）每言“至善是心之本体”。又曰“至善只是尽乎天理之极而无一毫人欲之私”。又曰“良知即天理”。 《录》中言“天理”二字不一而足。有时言“无善无恶者理之静”，亦未曾径说“无善无恶是心之体”。若心体果是无善无恶，则有善有恶之意又从何处来？知善知恶之知又从何处来（本文按：黄梨洲引作“何处起”。见《刘子全书》卷３９所载黄撰《行状》。下同。）？为善去恶之功又从何处来（梨洲引作“何处用”。）？无乃语语绝流断港（梨洲引“港”下有“乎”字。）？快哉！“四无”之论，先生当于何处作答？（《阳明先生传信录》三，《刘子全书遗编》卷13，页34。清道光间刻本。也见于《明儒学案》卷10《姚江学案》中。）
此段话是批评龙溪，回护阳明。蕺山认为“四句教”是龙溪自作主张，非阳明本意。蕺山在他处说得更为直接：“四句教法，考之阳明集中，并不经见，其说乃出于龙溪。”( 《明儒学案》卷首《师说》中论龙溪语。)“四句教”无疑是阳明的思想，即“四无”也并非不是阳明之意，蕺山所说自然不确。此点无须赘论，只论其对“四句教”和“四无”的指摘。
若心体指良知而言，则说心体“无善无恶”，只是表明作为超越本体的良知是“至善”之意。在阳明哲学中，“意”属经验意识，由于感性之作用，发有中节与否之别，其有善有恶与良知之无善无恶并无矛盾。知善知恶之知就是良知本体，不是外铄而有者。良知虽是超越的无善无恶之体，但又内在地具于本心，见善必好，见恶必恶，正是为善去恶之功所用处。并非是“语语绝流断港”。若心体指工夫纯熟或顿悟后的化境，则说心体无善无恶只是表明为善无迹，虚圆不滞。此境界中，意之发动纯善无恶。恶既不存，善也不立，故意也归于无善无恶。意所在之物也无不正，也同样归于无善无恶。既无善恶，则知无所知、知无知相，也同样归于无善无恶。心、意、知、物一体而化，最终归于“四无”。这样，则有善有恶之意无自来，知善知恶之知无自起，为善去恶之功无处用。也非“语语绝流断港”。“四无”之论，阳明也已作答，并非无处作答。不过，阳明将“四无”当作接引“利根人”的教法，也有失当处。因为，“四无”并不成其为“教法”。阳明自己也承认，“利根之人，世亦难遇。本体工夫，一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人？”（《传习录》 下， 《王阳明全集》 ，页118。）这样，“四无”实际上已失去“教法”的意义。
龙溪之“四无”只是指境界上的“无滞”、“无相”，蕺山斥之为“蹈佛氏之坑堑”、“操戈入室”（《明儒学案》卷首《师说》。），是失当的。龙溪的确有虚荡之嫌，但其病不在“四无”说之提出，而病在将“四无”境界的达成讲得太徒捷、太轻松，对悟本体的工夫强调不够，对工夫的艰难性认识不足。若对“四无“谈不离口”，便会启躐等之弊，诱使学者希羡妙境，忽视当下的道德关切，严重的话，便会真地脱离儒家本色，滑向释道。批评龙溪应在此着力，“四无”之说本身并无不是。因为儒者的最后境界与禅家的悟境，在表现上的确有相似之处。但这并不意味着彼此在根本上无所分别。这一点，蕺山本来是能辨别的。如他说：心体浑然至善，以其气而言谓之虚，以其理而言谓之无。至虚故能含万象，至无故能造万有。而二氏者，虚而虚之，无而无之。是以蔽于一身之小，而不足以通天下之故；逃于出世之大，而不足以返性命之源，则谓之无善也亦宜。（《学言》中，页5。）
 评析 |
“心体浑然至善”，当解为“心体臻于泯绝一切差别的最高境界”。“浑然”是说无善恶之相，无品类之别。“至善”是指至妙之境而言。在此最高境界中，心体感应无方，遍润无迹，故说“以其气而言谓之虚”。此“气”与前文引及的“圣人之心，如空中楼阁，中通外辟，八面玲珑。一气往来，周极世界”一语中的“气”的含义一样，指心灵的感通。此境中，天理流行而无天理可以执持，随心体之虚而泯于无形，故说“以其理而言谓之无”。但是，这种“虚”、“无”只是就主观境界而言，万物万象仍是实在的存有，所以说“至虚故能含万象，至无故能造万有”。而释道是“虚而虚之”，即虚而不能含万象；“无而无之”，即无而不能造万有。蕺山既明白儒者之虚无与释道之虚无在背景上有不同，便不能因龙溪提出“四无”而目其为禅了。
| 王学 | 言论 | 师说 | 人性 |
| 心体 | 至善 | 儒家思想 | 道家思想 |
