)墨学中的哲学方法及其现实意义
墨学中的哲学方法及其现实意义
杜智涛（武汉大学）
对于中国古代哲学的探讨大致可以分为两个层面：一是哲学内容层面，即哲学家所要阐述的哲学思想，也就是“言之有物”中的“物”。二是哲学方法层面，即是探讨哲学内容是如何创造出来的、哲学家为什么会产生某种哲学思想以及哲学家的思考方式和表达方式等问题，也即是为何“言之”和如何“言之”等问题。中国古代的哲学家对于哲学内容的关注远甚过对于哲学方法的研究，这使中国古代传统文化一方面哲学思想林立，成就辉煌；另一方面，认识论、逻辑学等研究异常贫瘠，这也是中国没有产生近代科学的重要原因之一。在此背景下，与儒、道并称为中国先秦哲学三大主流的墨家以其对认知方法和逻辑理论特有的关注和感悟显得格外突出。在中国思想史上，墨家不仅形成了与儒、道不同，甚至对立的哲学思想，还第一次突破了儒、道“天人合一”的思想模式，转向人身以外的自然界；不仅全面研究了几何学、光学、声学、工程学、政治学、伦理学等具体的科学知识，还在大量论辩实践的基础上，开始了对思维形式的研究，总结出了具有规律性的认知方法和逻辑理论，建立了一个与西方科学的“种子”（——古希腊哲学）非常相似的理论体系（李约瑟《中国科学史》科学出版社75年版第三卷203—212页），形成了中国古典逻辑学。如果把中国几千年的传统文化发展史描绘成一条连续而平稳起伏的光滑曲线，那么墨家思想是这条曲线上的一个“奇点”（《中国思想史与思想家评传》南京大学中国思想家研究中心编，2002年5月第1版，第51页），它显示了中国古代文化发展的另一种可能性。
一
儒、道两家都具有非常好的认知能力，他们在形而上学上的成就远远站在了他们时代的前列，但他们普遍缺乏或不感兴趣于对认知活动本身再认知，从不将认知活动纳入对象范畴；而墨家却恰好表现出比前两家对认知活动本身更大更浓的兴趣。对于今天的人们来说，古人的认知结论也许并不是最重要的，毕竟那是两千多年前的认知，当时称之为重大发现的东西，对今天的人来说也许不过是一种常识而已。我们所关注的是认知的视角与方式，这也正是墨家的认识论所必须被我们所认识的重要原因。墨家对于认识方法的研究主要有以下几个方面：
1、对于认知的目的，墨家在《小取》中指出“将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑，焉摹略万物之然，论求群言之比”。这里将认知的目的分为三个不同层次：一是以“摹略万物之然”为目的，就是以对事物形成一个感官上的认识为目的，所谓“摹略”，就是广求而约要起来的意思，和“以其知过物而能貌之”（《经说上》）同义。从主观的能动上说，“貌”是“摹略”；从客观的被动上说，被“貌”就是反映。同时，“摹略”还含有描摹略取的意思，和“过物”联系起来看，是说认识是一种无穷地去接近事物、反映事物的过程，这是一种朴素的反映论，是一种科学的见解。二是以“论求群言之比”为目的，也就是说要以论证和探索各种言说的关系为目的。在了解并把握了万事万物的所以然，或者说对事物有了感官上的认知后，要对将相关概念进行比较，对事物进行分类和比较，这实际上是以形成理性的认识为目的。三是以“明是非，审治乱，明同异，察名实，处利害，决嫌疑”为目的，就是要对事物做出价值判断。或者说在对事物进行分类、比较和梳理之后，用一定的社会价值标准去进行判断，权衡利弊，得出结论。这三个层次中，“摹略万物之然”是最基础的，是最首要的认知目的，不明白万物之然，就不能“知类”，不能知类，也就不能“知性”，不能“知性”也就不能做出现实判断。这三个层次既可以说是认知的目的，也可以说是认知的三个阶段，它们从客观到主观、从感性到理性、从自然认识到人文判断层层递进。由此可见，墨家已经能够比较全面地看到感觉和思维的作用，肯定了感官认识是认识开始，而思维和理性认知是更高、更深刻的认知。这是为何认知的问题，下面是怎样认知的问题，即认知方法的问题。
2、对于认知的方法，墨家分为“闻、说、亲、久、名、实、合、为”八种（《经上》）。前四种“闻、说、亲、久”是认知的一般方法，后四种为认知的深化方法。第一，“闻”知，即“传受之”（《经说上》），是指从口头上听来或从书本上看来的知。这是间接之知。第二，“说”知，即“方不彰”（《经说上》），本意是方域不能障碍，即对有所遮掩而不明显的事物通过推论而得知。这是推论之知。第三，“亲”知，即“身观焉”（《经说上》），指亲身体验到的知，这是直接之知。第四，“久”知，《经上》说：“知而不以五路，说在久”，这里的“五路”指五官，“久”指时间，意思是人们了解事物不全在于五官感知，比如时间就不能用五官来得知。这是一种感悟之知。“久”知是积累古今旦暮的经验，遍摄一切异时的总量而成的，在这里也就显示了思维的巨大作用9。第五，“名”知和“实”知，用来指称事物的谓之“名”，被名称来称呼的事物谓之“实”，这是概念与实体之知。由“名”、“实”之知可见，墨家已经自觉地将认知的主体和客体区分开来，认识到了思维与存在的对立性，脱离了儒、道等家“天人合一”的思想，将事物置于主体之外进行认知，站在对象性的立场上去观察和认知客观事物，这是一种唯物的认识论。第六，“合”知，即“名实耦”（《经说上》），指“名”与“实”的统一，是说认知事物必须要做到事物的概念和事物的实体相统一。第七，“为”知，《经说上》解释：“为”就是“志行”。“志”是指主观动机；“行”是指客观实践。“为”知是指将主观动机履??这几种知的统一便构成了一个多层次、多角度、层层递进，又层层深化的认知过程。通过“闻、说、亲、久”等方法对事物产生了的一般的、最初的认知；后四种“名、实、合、为”是对认知的检验，确保认知的有效性，只有“名”与“实”相符、“志”与“行”相合，认知才是有效的。由此可见，墨家的认识论既摆脱了孔子“生而知之”的先验论思想，而且也明确提出了检验认知有效性的标准，即是用实践来检验认知的正确性和有效性。这种重经验贵实践、坚持感性与理性相统一、概念与实体相统一、思维与行动相统一、理论与实践相统一的唯物认识论，使墨家的认识论呈现出科学的光辉。
3、关于主体的认知能力，墨家认为作为认知主体的人具有感性认知和理性认知两种能力。墨家将感性认知称为“知”，将理性认识称为“智”。关于感性认知，第一，墨家认为“知”是人具有的一种机能，《经上》说：“知，材也”，《经说上》解释道：“材，知也者。所以知也，而必知。” 这里的“材”即人的认知机能，由于人具有这种认知机能，因此，人可以且必然能够认识事物。可见，墨家是可知论的。第二，墨家认为这种“知”是一种有限的知，《经上》说：“虑，求也”，《经说上》解释云：“虑也者，以其知有求也，而不必得之。”这里的“求”是指主体的认知意图，意思是说（由于种种原因）所知未必能够达到认知的意图和目的。这里墨家表达了两层意思，第一层意思是说尽管人具有可知的机能，但人的这种可知性是达到认知意图的“有之不必然，无之必不然”的“小故”（必要条件），而不是“有之必然，无之必不然”的“大故”（充分且必要条件），或者说，人具有可知的机能，但由于种种原因的障碍和限制，而使人未必能够认知世界；第二层意思是承认人的所知是有限的，而未知世界是广袤的，用现有所知去探求广袤的世界，未必能够有所得。这第二层意思是历来墨学家没有注意到的。第三，墨家指出“知”是通过人与事物接触而获得的，《经上》说：“知，接也”，《经说上》解释道：“知也者，以其知过物而能貌之”。这里的“接”指接物，意思是说感知是在与事物的接触过程中产生的，是人们凭所知去接触事物并能留下的印象。这里有三层意思，第一层意思指出了认知的发生原因，即必须要与事物接触；第二层意思是说“知”具有客观性，必须要与事物接触才能产生，并不是先天存在的，这与“先验论”不同；第三层意思是说人的所知会能动地影响着他对所接触事物的印象，或者说人们的观察渗透着理论，人们带着以前的所知去接触事物，并能动地对事物做出反映。这后两层意思也是历来墨学家所没有意识到的。关于理性认知，《经上》说：“智，明也”。《经说上》解释道：“智也者，以其知论物而知之也著。”这里的“智”即指理性知识；“明”则是指明白、明了、明于事理之意，是指认知的结果。意思是说理性认知是对事物深切明了的认知，是人们用所知去分析事物，从而对事物有了更明确的认识和把握。为避免经验主义的片面性，墨家还提出要运用推理加强理性认识，如《非攻中》指出：“谋而不得，则以往知来，以见知隐；谋若此，可得而知矣。”意思是说如果考虑事物而不能有所得，就要根据过去的事情推知未来，根据明显的事情去推知隐微，像这样考虑一定会有所得。
4、在认知的价值判断上，墨家提出了一套完整的判断标准。中国古代哲学家中要属墨家最重视标准的建立，《法仪》篇说：“天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。”这里的“法仪”即标准，墨家提出做任何事情之前，都要先建立起标准，只有确立了标准，不管什么人，在什么时间、什么地点，都按标准去做，就能达到同样的效果，就能实现普遍性和必然性。宏观上，墨家提出“天志”这一标准，《天志上》说：“我有天志，譬如轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。”“天志”即天意，墨家说“天志”像轮人之规、匠人之矩一样，可以度量天下的方圆。“天志”似道家所言的“道”，是一种形而上的东西，指的是天下万物运动的规律。对于社会的是非善恶判断，墨家同样也提出了一套标准，这就是“三表法”，即“有本之者，有原之者，有用之者”（《非命上》）。《非命》三篇已对“三表”做了详细解释：第一表的“有本之者”，即考“古者圣王之事”和“天鬼之志”，意思是：要以古代圣王的事迹和天帝、鬼神的意志作为判断的标准。第二表的“有原之者”，即察“百姓耳目之实”和“先王之书”，意思是：要以百姓经验和先王的著书作为判断的标准。第三表的“有用之者”，即“发而为刑政，观其中国家人民之利”，意思是：要将言论用在政令刑法中，看是否符合百姓人民的利益。由于这三表之间有某种程度的重叠，将其重新归纳如下：一是以古代圣王和鬼神等权威为鉴进行判断；二是以人的感官经验为鉴来进行判断；三是以实用价值为鉴进行判断，可以说，“三表”是墨家价值判断的三个方面的依据。尽管“三表法”带有明显的主观性和经验性，它仅仅是墨家自定的价值判断标准，并不具备人类思维的普遍性和一般性，不符合“三表法”的，不一定不符合其他的学说，也许正好符合儒家、道家的学说，如儒家就不以鬼神的意志作为价值判断标准，但是“三表法”已经具备了原始的、朴素的科学精神。所谓科学精神，就是重经验、重根据、重实证的精神，而这几点“三表法”都具有了，它不像玄学，可以从无到有地构建体系，“三表法”依靠经验资料、依靠大量的根据、依靠实践求证，尽管对这些资料和根据的可靠性没有加以批判和检验，但这种科学精神在中国传统哲学思想中是很难得的。同时，以“有用之”作为判断价值的标准可以看出墨家是讲求功利的，这种功利是墨家价值判断的一个充分且必要条件，即一个命题是否正确，要看它是否能在实践中带来有利的结果，如果是有利的，那它便是对的，反之，便是错的，这与儒家“君子不言利”思想相比，对社会发展是具有一定积极作用的。
二
西晋鲁胜将墨学中关于阐述论证、推理方法等方面的内容称为“墨辩”（《墨辩注》），墨辩是中国最早的、最完整的逻辑理论，与亚里士多德的形式逻辑、印度因明学体系相鼎立，称为古代世界三大逻辑体系，甚至比西方形式逻辑的鼻祖——亚里士多德还早半个世纪。主要集中在《经》、《经说》、《大取》、《小取》等篇中。之所以称其“辩”，与其产生于名辩之风盛行的战国时代有关，“辩，争彼也”，墨家为了宣扬自己的政治主张，积极用“辩”去说服别人，改造社会。“辩”是作为一种战胜敌人的理论武器而产生的，为了要战胜敌人，就必须要研究辩术，因此便产生了逻辑。
众所周知，逻辑具有共通性特点，不论何种民族、何种语言、何种历史文化背景，逻辑的内容应是相通的，都会研究普通逻辑的基本规律、概念、命题、判断、因果、推理等问题，只是人们对于逻辑的表达不同而已。正如孙中原先生所说的：“逻辑是全人类的共同工具，逻辑理论是全人类的共同财富。”（《墨学通论》第191页）因此，对于墨家逻辑也完全可以从以上几个方面去研究。将《经》及《经说》上下两篇共183个条目进行整理和归纳，大致可以分为五个部分：一是逻辑的基本规律和客观基础；二是论各种不同类型的概念的界定、命题、分类等方法；三是论关于数理、自然、社会诸方面现象的规律性的认识问题，即科学知识部分；四是论述各种论证方法；五是批判各种诡辩形式。《大取》、《小取》可以说是对《经》的进一步阐述和总结。由于科学知识的具体内容是科学史的研究范畴，本文着重探讨逻辑方面的内容。对于墨辩的研究，一些学者认为不应该根据普通逻辑的内容，按照所谓概念、判断、推理、证明等分章研究，认为这样会使墨辩这一完整的逻辑思想变得支离破碎（汪奠基，《中国逻辑思想史》上海人民出版社1979年9月第1版第104-105页），应当以经解经，笔者认为这虽然有一定的道理，但是墨学毕竟产生于两千所前，其所言及其所指非我们所能亲身体悟，而理解更是难上加难，用今天人们所熟悉的逻辑方法与墨辩之方法相比较，实际上也是一种类比的方式，易于我们理解，笔者认为这不失为是一种研究的方法。
1、关于逻辑的基本规律。逻辑的基本规律是指同一律、矛盾律和排中律，它表现了正确思维的确定性、一贯性和无矛盾性。墨家在《经说下》指出：“正名者彼此：彼此可，彼彼止于彼，此此止于此。彼此不可，彼??层意思：第一，“彼此可”，即彼是彼并限于彼，此是此并限于此。意思是在同一思维过程中，任何一个思想与其自身都是同一的。如，A就是A，B就是B，不能A不是A，B不是B。这相当于形式逻辑的同一律。第二，“彼此不可”，即“彼此”不能既是彼又是此。意思是在同一条件下，同一个命题不能既是真的又是假的。如，不能是A又是非A。这相当于形式逻辑的矛盾律。第三，“彼且此也”，即或是彼，或是此，不能彼此同时为假，同《经上》所说的“彼，不可两不可也”，就是说在同一条件下，同一命题不能既不是真，又不是假。这相当于形式逻辑的排中律。如，A与非A不能同时加以否定。墨家又对“同”、“异”这对基本矛盾作了界定，《经上》说：“同，异而俱于之一也”，意思是说“同”是指本质不同的事物共有某一属性。“同”为“重、体、合、类”四种。两个名称反映同一事物为重同，如狗和犬都指一种动物；同一整体之内分出的各部分为体同，剑的柄与鞘都是剑的一部分；共在同一处所为合同，如两人同在一间房内；有相同的属性为类同，如衣与裤都是布做的。将“异”分为“二、不体、不合、不类”四类，两个事物必有不同为“二之异”，如狗和石；不相连属在同一整体内是为“不体之异”，如分别从两棵树上落下的两版叶子；不同处一地为“不合之异”，如不在同一房间内的两人；没有共同属性是“不类之异”，如山和水。墨家认为对于同、异的衡量，应该站在不同的角度、不同的层次去比较，只有这样才能保证思维的正确性。墨家指出“同”和“异”既是矛盾的，又是统一性。《经上》曰：“同异交得放有无”，意思是“同”和“异”是对立统一的，就像有和无的关系。同中有异，异中有同，两者相互依存，比如，所有的树叶都具有同一属性，但世界上绝对没有两片完全相同的树叶，此为同中异；牛和马是不同的动物，但它们又都是兽类，此为异中同。
2、关于概念。概念是人类思考最基本的要素，没有概念，人是无法进行思考推论的，墨家把概念和表达概念的词统称为“名”，《小取》说“以名举实”，就是指运用概念定义实体事物。《墨经》中有大量“以名举实”的例子，如《经上》对平的定义：“平，同高也。”指出高低相同就是平；对直线的定义：“直，相参也。”这里的“参”即三，是说三点共一线就是直线；对长度相等的定义：“同长，以正相尽也。”是说两个形体相比较，恰好相尽就是长度相同；对圆的定义：“圆，一中同长也。”这与近代数学中圆的定义——“对中心一点等距离的点的轨迹”完全一致。此外，《墨经》中还提出了“端”、“尺”、“区”、“穴”等概念，大致相当于近代几何学上的点、线、面、体。《经上》道：“端，体之无厚而??物初出土的芽尖，是整个植物的发端，这里借用来描写几何学上的没有厚度、没有间隙、无法间断的“点”，这种定义虽然不十分准确，但在当时的文明程度下，是非常难能可贵的。墨家对“名”作了科学的分类，从外延与内涵的关系上，将名分为“达、类、私”三类：“达名”用来概括有共同属性的最多的事物，相当于最大类概念；“类名”指具有同一属性的一个类别的名称，如马即为类名，所有具备马的属性的，都用马这个类名称呼它；“私名”反映的是某一个体的名称，如某人的姓名。在从属关系上，将概念分为“兼”名与“别”名，即概念的属名与种名，或者说上位概念与下位概念，如白马和马，马是兼名（属名），白马是别名（种名）。在表现形式上，将概念分为具体概念与抽象概念，《大取》篇提到的“以形貌命者”便是具体概念，“不可以形貌命者”便是抽象概念。墨家命“名”的原则：一是在名实关系上坚持唯物主义，认为名是对事物的反映，“名，实谓也”，所以必须要“以名举实”。二是坚持名实相符的原则，即“名实耦”。三是在构成概念时，“不可偏去而二”，事物的每一个侧面谓“偏”，把这些侧面综合起来谓“二”，意思是，概念不能包括事物所有的属性，对于次要的属性可以舍去，而对于重要的一定不能舍去。四是指出了概念的进化性，事物是变动的，而固定的语言文字概念是不容易确切地标指生动的事物的，因此人们对于概念的了解也不必相同，可以“通意后对”2。第五，指出概念的约定性原则，提出“君、臣、民，通约也”，名词是社会共同约定的，一旦约定就不能随意改变，以免引起歧义。墨家在定义相关概念时能深入浅出，由简入难，前后相接，在已被定义的简单概念的基础上，再定义相对复杂的概念，表明他们已经掌握了定义概念的基本方法，标志着科学语言的初步形成。
3、关于命题。由概念与概念所构成的判断即命题，比如狗和动物两个概念组成一个命题：“狗是动物”。墨家把命题称为“辞”，《小取》说：“以辞抒意”，即指形成命题的过程，意思是指要用“辞”来表达心中的想法，对事物形成判断。墨家提出了几种命题形式：（1）“尽”命题，“尽，莫不然也”，意思是全都是，相当于全称命题。（2）“必”命题，“必也者，可勿疑”，意思是肯定是，不必怀疑，相当于肯定命题。（3）“假”命题，“假也者，今不然也”，意思是提出的命题是现在所不存在的，相当于假言命题。（4）“或”命题，此命题可以有两种含义：一是相当于特称命题，“或也者，不尽也”，意思是并不都是，指某一类事物中有些对象具有某种属性；二是相当于选言命题，表示几种可能的情况至少有一种情况存在，或者是这样，或者是那样，如“或谓之牛，或谓之非牛”。（5）提出了联言命题，如“同则或谓之狗，其或谓之犬”，就是说狗这种动物是狗，也是犬。墨家还提出了命题的标准，指出命题要准确，即要“当其辞”，做到“有文实也，而后谓之”，不能“蔽其辞”而“不知实”，或为求“溢美”而“眩其辞而无深于其志义”。对于命题的判断，《经上》云：“合：正，宜、必”。“合”大致相当于“名实耦”，表示主谓判断的情况。“合”有以下几种情况：“正合”，即“射箭中靶、志功相合”，表示实然判断，指名与实相符合的判断；“宜合”，表示可能性与不确定性的判断，相当于或然判断；“必合”，即“非彼必不有”，是说没有条件一定不会出现特定结果，相当于必然判断。
4、关于因果。墨家将因果规律的探讨称为求“故”，《小取》曰：“以说出故”，意思是要由推理而找出事物的因果关系。“故”即“所得而后成也”，是事物生成的原因，得到了因才能求果；相对而言，“故”本身又是其他事物发展的结果，有此因，必然有致此因的因。墨家还认为“故”有 “小故”和“大故”之分（《经上》）。所谓“小故”，即“有之不必然，无之必不然”，相当于必要条件，比如点与线的关系，有点不一定能够成线，但无点一定成不了线，点是线的小故。所谓“大故”，即“有之必然，无之必不然（孙诒让校）”，相当于充分且必要条件，比如只要看，总能看得见，但若不看，则肯定看不见。看是所见的大故。墨家在论辩中非常注重求“故”，凡事总爱问个为什么。例如，墨子问儒者，“何以为乐”，答曰：“乐以为乐也”。于是墨子批评道：“今我问曰：何故为室？曰：冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。则子告我为室之故矣。今我问曰：何故为乐？曰：乐以为乐也。是犹曰：何故为室？曰：室以为室也。”（《公孟》）。这是墨子批评儒者答非所问，问的是为什么，答的却是是什么，答了等于没有答。又有一例，叶公子高问政于孔子曰：“善为政者若之何？”孔子答道：“善为政者，远者近之，而旧者新之。”墨子听了这件事回答道：“叶公子高未得其问也。仲尼亦未得其所以对也。叶公子高岂不知善为政者之远者近之而旧者新之哉？问所以为之若之何也……”（《耕柱》）。这个例子里，墨子批评孔子：公子高想知道怎样去做才能施好政，而孔子回答的是什么是好政，也是答非所问。可见孔子与墨子的思维方式是不同的，前者关心结果，寻求事物是什么，应该是什么；后者求原因，凡是总要问个为什么、怎样。墨家这种求“故”的思维方法，是一种不断求知、普遍怀疑的科学精神。
5、关于分类。“类”的发现和运用是中国逻辑史上的一个重大的贡献，墨家不但发现了它，而且系统地阐述了它并广泛运用了它。所谓“类”指同类事物之间的类比和类推。墨家认为“类”是逻辑推理的根据，《大取》篇说：“（夫辞）以故生，以理长，以类行者也，三物必具，然后足以生，立辞而不明于其生，妄也……夫辞以类行者也，立辞而不明于其类，则必困矣。”可见，尽管命题是推论的中心，但“故、理、类”是逻辑推论和正确判断的依据，没有这“三物”就不会发生任何推辩作用，而“类”对于命题更加重要，没有正确的“类”做基础，命题是无效的。墨家认为人对知识的求证是从名到辞，从辞溯故，由故推类的过程，或者说，人对事物的认识从概念开始，即“以名举实”；有了概念后，据之以思考，并对心中的想法加以判断，把这一判断用语言表达出来便形成了命题，即“以辞抒意”；有命题要对其进行推理，便要“以说出故”。那么如何进行推理？墨家认为要“以类取，以类予”，即进行“类”推。如何类推呢？《经下》说：“异类不吡，说在量”，意思是不同类的事物是不可比较的，原因在于衡量的标准不同，比如“木与夜孰长？智与粟孰多？爵、亲、行、贾四者孰贵？麋与霍孰高？……”这些事物的衡量标准不一样，都不属于一类，所以不能比较。墨家还提出审类应当“是俱有，不偏有，偏无有”，比如，齿和尾是牛和马所共有的，而角为牛所独有，用共有属性去说明牛马异类固然不对，但用独有属性去说明牛马的同类也是不对的，这和印度因明学的“同品定有性，异品遍无性”可谓异曲同工。《墨经》中运用“类”进行推理的例子很多，在《非攻下》中墨子将发动战争分为“攻”和“诛”两类，指出“诛”为正义之战，而“攻”为不义之战，禹、汤、武王发动战争属于正义战争，所以应为“诛”；而喜好攻伐的君主所发动的是不义之战，所以只能谓之“攻”，攻伐之战是不会有好结果的。“类”摆脱了单纯罗列事例的形式，向科学的推理发展，进而达到归纳的目的，而归纳所得到的结论又是演绎的大前提，这样一来，“类”就替归纳法和演绎法之间的互相转化架上了的桥梁。
6、关于推理。墨家把推理称为“说”，《经上》曰：“说，所以明也”；《经下》云：“在诸其所然未然者，说在于是推之”。《小取》中提到“或、假、效、辟、侔、援、推”七种推理形式。墨家将“或”和“假”既作为命题的判断形式，也作为复合判断的推论形式。“或”相当于选言推理，比如在《明鬼下》中，为了宣传祭鬼的好处，墨子指出：要么鬼神存在，要么鬼神不存在，祭鬼都是有好处的。“假”相当于假言推理，比如在《兼爱下》中说：“设以为二君，使其一君者执兼，使一君者执别……常使若二君者，言必信，行必果，使言行之合犹合符节也，无言而不行也……”。所谓“效”，《小取》说：“效者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也；此效也。”“效”即推理的标准和法则，符合这个法则的就是正确的，反之就不正确。所谓“辟”，《小取》说：“辟也者，举也，物而以明之也”，就是列举别的事物来表明它，相当于类比论证，即根据两对象某些属性的相同，推出它们的其他属性也可能相同。“辟”包含比喻和类比的两种形式，墨家在论证时大量使用“辟”，据笔者统计，墨《经》及《经说》共有183条经文，其中“辟”式论证出现了114次。所谓“侔”，《小取》说：“侔也者，比辞而俱行也”，就是比照前一判断而同样推演出另一判断。“侔”虽然也是一种类比的方式，但它不像“辟”那样在概念上进行类比，它主要是从语意的相类似和语法的相类似方面进行类比，如从“白马，马也”推出“乘白马，乘马也”；从“车，木也”推出“乘车非乘木也”，可见“侔”是相当于附性法直接推理，是演绎推理中的一种。所谓“援”，《小取》说：“援也者，曰：’子然，我奚独不可以然也？’”就是引用对方的观点来做类比推理，从而引申出自己同样的观点，意思是，既然你可以根据这样的理由作论证，那我为什么不能这样做论证呢？换句话说，如果你是对的，那我当然也是对的了。“援”只有在两方论驳时才可能产生的，“援”与“辟”尽管都是类比推理，但“辟”所用的前提是公认的命题，而“援”所用的前提则是对方的话。“推”是一种非常复杂的论证方式，《小取》说：“推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也。是犹谓也（他）者同也，吾岂谓也（他）者异也。”从这句话中可以将“推”从两方面来理解：（1）由已知推知未知，从某种既定的事实或言论出发，得到普遍的结论，从而加以判断，“其所不取”是指未知的事物，“其所取者”指已知的事物，“予之也”指进行推论。比如我们已经观察了许多的个别事物从而得出了一定的规律性，那么那些没有被观察的、和此同类的事物，也必定有此特性，这里从个别事物总结出一般规律是归纳，而用这个规律去推知另一事物的性状是演绎。（2）“其所取者”是对方提出的命题，“其所不取”是对方所不接受的命题，由对方提出的命题作为前提，进行类比推理，推出一个对方也不可能接受的命题，以此来反驳对方的言论。“是犹”二字是这一论式的标志，用来表示两个命题相类似。这样的例子有很多，比如《公孟》篇中：公孟子曰：“无鬼神”，又曰“君子必学祭礼”。墨子反驳他：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”3
7、关于辩误。墨家使用“辟、侔、援、推”来论证，但是这些论证形式不是类比就是归纳，既使有演绎的成分，也仅仅是依靠其自身经验作为依据而展开推理的，可靠性仅是概然的，而不是必然的，在运用时，如果不加小心，则有产生谬误的可能，墨家自己也注意到这一点，并探讨了谬误产生的原因。《经说下》说：“以，悖，不可也。之人之言可，是不悖，则是有可也。之人之言不可，以当，必不审。”意思是“悖”就是不正当的意思，此人的言论正确，就是不悖，就是可以认可的；此人的言论不正确，却认为是正确的，必然是不审慎的。《经上》说：“法同则观其同”，《经说上》说：“法取同，观巧传。” 意思是，对于相同的说法要看它是怎样相同，要按标准取同，看是否偷换了概念。《经上》说：“巧转则求其故”，是说如果言论中有偷换了概念的现象，要弄清楚原因。《小取》说：“夫物有以同而不率遂同”，意思是说一些事物尽管在言辞表述相同，但它们仅是相似，实质却是不同的，所以要特别注意，这是对“以名举实”的注意。“辞之侔也，有所止而止”，是说对命题的推理应当适可而止，以防止对命题的判断不准确，这是对“以辞抒意”的注意。“其然也，有所以然也。其然也同，其所以然也不必同。”意思是由果溯因这种推理有可能出现错误，因为一果可能由多个因造成的，那么求得的那个因也不是必然的，所以，我们要从“其然”来探究“其所以然”就必须要特别小心，这是对“以说出故”的注意。“是故辟、侔、援、推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。”意思是“辟、侔、援、推”这类推理运行而易变，宛转而易诡异，幽远而易迷失，流长而易偏离本原，所以说这些都必须要谨慎使用，也是不能经常使用的。“故言多方、殊类、异故，则不可偏观也。” 意思是说，造成逻辑上的错误主要有三个原因：一是“多方”，是指词的多义性，二是“殊类”，是指类之相异性，三是“异故”，是指由于根据和原因不同，也会造成逻辑错误。“夫物或乃是而然，或是而不然，或一周而不一周，或一是而一不是，非也。”意思是有的事物的确像所看到的一样，有的则不然，有的需要从周延性来讨论，而有的不需要，有的某一方面是而在另一方面不是。
三
综上对墨家认识论和逻辑推理形式的讨论，墨家的认识论有以下几个特点：就其方式而言，具有经验主义和实证精神；就其立场而言，是唯物论和可知论；就其目的而言，具有实用主义和功利主义色彩。墨家在逻辑方面，对“名”的研究形成了概念论，以对“辞”的研究形成了判断论，以对“说”研究形成了推理论；以对“故”和“类”的研究形成了逻辑的归纳推理和演绎推理；以对“或、假、效、辟、侔、援、推”的研究形成了墨家系统的逻辑推理方式。墨家尽管没有提出像亚里士多德的“三段论”那样体系严密的形式逻辑，但差不多涉及了形式逻辑的各个基本方面，并做出了精辟的定义和论述，其中一些定义和论述相当接近于的现代逻辑。如果沿着《墨经》的方向发展，我国很可能已产生了自己的逻辑体系。总之，由墨家的哲学方法，我们可以看到一种科学精神的耀动，这在两千年前的中国极其难能可贵。可以看出墨家已经具备了原始的、朴素的科学认识论和方法论，已经从科学的角度对思维和表达的方法进行研究，尽管其中不乏经验和主观的成分，但这种重经验、重实证，重原因，重推理的精神正是一种科学的精神，正如胡适所说：“墨家论知识，注重经验，注重推论，看《墨辩》中论光学和力学的诸条，可见墨学者真能做许多实地实验。这正是科学的精神，是墨学的贡献”（《中国哲学史大纲》）。李约瑟也指出：“墨家思想所遵循的路线如果继续发展下去，可能已经产生欧几里得几何体系了。”我们研究的目前不是为了“西学中源”，而是要通过对它的不断整理、分析、充实和创新，挖掘出中华民族本土的科学原始创新精神，这种原始创新精神是一个民族发展进步的思想基础和深层动力，我们对墨家逻辑的研究是希望在科学体系发展上“会通中西，以求超胜”（徐光启）。尽管由于墨家的衰微和几近中绝，使其逻辑思想没有对中国近代科学发展起到应有的作用，但是我们相信，随着我们今天对它的不断研究和分析，它一定会为我们当前的科学发展起到积极的作用。
