)佛教哲学
佛教哲学是佛教用来阐述佛教真理的学问。佛教哲学，是佛教阐述佛教宇宙观、阐述佛教世界观的学问。佛教哲学直接以佛教的教义为其内涵，因此，佛教哲学的内容，异常的丰富和多彩。由是，也造成了佛教哲学是一个困难的题目。
佛教哲学佛教哲学发生困难的原因，是分内外两部份。
于外部而言，某一些学者，包括某一些可以称之为哲学家的学者，认为不存在佛教哲学。而另外一些学者则又认为，佛教哲学的存在，是一个反科学的存在。当然，“佛教哲学的存在，是一个反科学的存在”这样的结论是武断的。这理所当然的，引起广大的佛教学者的不同声音。佛教虽然有许多不同的学术流派，不同学术流派之间，也有不同的哲学主张。但是，无论属于哪一种佛教哲学流派，都坚持认为佛教哲学，是一个坚固而理性的存在。并且还认为，佛教哲学，祂并不反科学。
于佛教内部而言，佛教不同学派所持有的不同宇宙观、世界观。因而，对佛教哲学的内容，产生过历史性的激烈辩论。无论在印度佛教历史上和世界佛教历史上，以及中国佛教历史上，都产生过非常有名的佛教不同学派的哲学争论：
上座部哲学和大众部哲学之争，产生过所谓的“大天五事”一案。
小乘哲学和大乘哲学之争，产生过所谓的“大乘非佛说”、“大乘是魔说”、“大乘非佛教”等大小乘之争。
显教哲学和密教哲学之争，产生过所谓的“密教是附佛外道”、“密教是歪门邪道”、“密教是魔道”……等显密之争。
以上例子，都已经成为历史。但是，某一些不准确的观点，随著一定的环境、条件，时时泛起，影响著我们现代的人们。因此，研究佛教，必定要研究佛教哲学。研究佛教哲学，一定要吸取这一些历史的教训，为佛教学说的发展、为佛教哲学的发展，也为了科学哲学的发展。
“佛教哲学何以可能”的问题涉及到两个基本概念：佛教和哲学。自从乔答摩·悉达多觉悟后创立佛教开始，对于佛教教义的理解和诠释就构成了佛教在世界各地传播发展史上的重要内容，而对佛教教义的理解——比如上座系和大众系的法我之争、龙树所论的空等——有一部分被认为是属于我们今天所说的“哲学”。在佛教研究中，佛教哲学的研究和佛教史一样，一直是重要的组成部分，并已经作为佛教研究学科中的一个专门门类被约定俗成的广泛接受，正是在这种约定俗成的广泛接受中，“佛教哲学是否可能”的问题被跳过去了。然而事实上这是个问题，而且是个不小的问题。
佛教哲学首先，佛教是一个信仰体系。但凡有生者（包括人）都会死，这是一个事实。人怕死，使这个事实变成了一个问题。佛教存在的全部目的就是想解决这个问题，所谓“生死事大”是也。这个问题可以通过很多方式解决，巫术的、理性的、信仰的等，佛教属于最后者。从佛教自身意义上说，它与哲学没有必然的联系，无论是逻辑上还是事实上。
其次，佛教作为宗教，有其自身特点（如神秘的宗教体验、信仰等），而哲学亦有其不可变易的学术性质（如理性），这两者之间并不是天然融合的，两者的简单结合——佛教哲学是否具有合法地位，这是一个问题。
最后，佛教本没有“哲学”，佛教有戒定慧三学，有佛法僧三宝，有经律论三藏，但就是没有“哲学”。哲学对佛教而言是外来词。既然没有“哲学”，又何来“佛教哲学”？
总之，“佛教哲学”这个概念难以自明，其可能性问题也实在不可小视。在此，不妨借用康德《未来形而上学导论·导言》中的两段话，说，我的目的是要说服所有那些认为佛教哲学有研究价值的人，让他们相信：把他们的工作暂停下来、并且提出像“佛教哲学这种东西究竟是不是可能”这样的问题，是非常必要的。……研究的一个门类经过长期努力，已经取得了长足的发展，这时竟然有人提出这一门类是否可能和如何可能的问题，这实在叫人惊谔不已。但这本来不足为奇，因为人类的理性爱好探索，不止一次的把一座塔建成后又拆掉，以便查看一下地基的牢靠情况。事实上，这个工作是任何时候发现了都必须要干，而且任何时候干都不算太晚的。[1]
一、佛教的哲学
我们从分析“佛教哲学”名词开始。对于佛教哲学一词可以有两种理解，一种是将佛教哲学看作一个专名，专名的意思与其词素的关系是曲折的，隐含的，或者说，没有直接的和必然的关系。如同“光年”，既不表示物质的“光”，又不是表示时间的“年”，而是一个天体距离单位。如果佛教哲学被理解为专名，则既非佛教，亦非哲学，既不能从佛教、也不能从哲学来理解这个名词，那么“佛教哲学”其名所指的对象是什么，就成了一个大问题。只是到目前为止，尚无人对佛教哲学作此理解，这个问题可以搁置。
另一种方法是从佛教和哲学两个名词及其关系中去理解，这种理解又可以分为两种，其一是“佛教的哲学”，其二是“佛教的哲学”。站在佛教还是哲学的角度，从信还是疑出发，对佛教哲学就有了不同的理解和研究行为。概而言之，起点（立场）和终点（目的）不同，中间的过程（方法）也不同：前者是从佛教出发，为了佛教，属于信仰；后者是从哲学出发，为了哲学，是理性的。
佛教哲学佛教的哲学是借用哲学的方法来解决部分佛教问题，就像借用心理学概念和说法来解释入定的状态一样。研究佛教的哲学只是加深对佛教本身的理解，用中国学术的术语说，是以佛教为体，哲学为用。
站在佛教立场的人虽然自己对佛教教义绝无疑义，但是为了说服那些不信的人，不能不努力把道理讲得更清楚，尤其是教义中一些常人难以理解的观点。对于“为什么诸行无常、诸法无我、涅般寂静”这样的问题，不能简单地宣称“我就是相信”，而是必须严格证明（至于是否真的能够证实是另一个问题）。所以教内人士写的《佛法哲学概论》就会解释自己写作的缘起是“佛教的法典很繁复，佛陀的思想更深广，为了教外学者，远离‘迷信’的障碍，今以哲学的方式，来介绍释迦牟尼佛的思想和概论及其道理与方法。”[2]无非是为了传教的方便。另外，在传教的过程中，还不得不修复教义中一些明显矛盾的地方，以自圆其说。佛陀可以对14个形而上学问题不置可否[3]，但后来人却不能不为法我有无的问题争论不休，因为这牵涉到“万事皆空”和“业报轮回”之间的根本矛盾。正是为了传教，本来和哲学没有必然联系的佛教最终和哲学有了联系。
佛教的哲学研究在事实上一直都是存在的，佛教界人士和部分对佛教教义有个人情感倾向的学者所作的佛教思想研究，相当一部分就属于这类。但是一般的宗教哲学理论并不认同这种解释，其合法性受到普遍的怀疑。因为在佛教的哲学研究中，佛教是目的，哲学是佛教的工具，这个工具可取可舍，但佛教根本教义不可伤害，所以，佛教哲学的研究者（更准确的叫法是佛教工作者）的研究空间和自由度相对比较小，只能在佛教教义所划定的范围内活动，他们对佛教教义只有解读，没有批判。这是他们首先受到质疑的地方。
佛教哲学研究的目的应该是为了佛教哲学本身，为了让佛教哲学发现它自己，而不是为了培养和传播某种宗教情感，只有这样的目标才能保证研究的高度和超越性，因为“唯有当思想不去追寻别的东西而只是以他自己——也就是最高尚的东西——为思考的对象时，即当它寻求并发现它自身时，那才是它的最优秀的活动。”[4]目的决定性质，佛教哲学是一种纯粹的求知活动，不掺杂功利色彩，其存在的前提是完全和绝对的自由，而佛教的哲学将自身“局限于固定的教条之内，而不是自由的从自身出发的思想”[5]，显然与真正的佛教哲学学科精神及其应该有的自由度背道而驰。
除了研究目的和范围，佛教的哲学研究的方法也受到了普遍的挑战。通常有两种不同的研究方法：“宗教的”和“哲学的”，一般是指立论的方法有积极的和消极的之分，具体的表述如下表：
方 法
积极的（哲学的）
消极的（宗教的）
佛教哲学立 场
怀疑
相信
命 题
肯定命题
方法
可以证明
不能证伪
暗含前提
否定的
肯定的
佛教哲学否定命题
方法
可以证伪
不能证明
暗含前提
肯定的
否定的
途 径
证而后信
信而后论
态 度
进攻
防守
哲学的方法是从疑开始，以疑为主。否定了的否定才是肯定，肯定了的否定才是否定，因为要“凭空”建立自己的理论营地，要“进攻”对手，以动致静，所以这种“真的才信”的方法总是难的。宗教的方法则以信为主，对信的东西信，对不信的东西不信，信则有，不信则无。“以信为真”的方法很容易建立一个封闭而完整的结构，自得其乐，易守难攻，他们一般并不首先证明自己，而只在受到攻击时进行防守，所以是消极的。这两种方法本身并没有优劣之分，问题在于，在佛教哲学研究中，哪种方法更接近其学科性质和研究者的要求。
佛教哲学研究因为是自为和自足的，所以其思考应该从没有任何规定、限制和假设的地方开始。笛卡尔就宣称，“凡是我没有明确的认识到的东西，我决不把它当成真的接受”[6]。这一点，佛教哲学和哲学具有同样的学科性质。而佛教的哲学研究选择宗教的研究方法，这决定了它的研究起点是从自我肯定处立论。信仰不能证明自己。对佛教的哲学的攻击集中于这一点：他们从那儿出发的那个命题只是被信仰承认的，而绝对不能被逻辑证明。
佛教哲学坚持哲学的理性立场的人认为，只有逻辑上自明的、必然为真的命题，如“所有活着的人都还没有死”，“没有人比他自己更高”等才是无需证明的，其他任何命题都不能不证明，否则，它总会面对层出不穷的怀疑，这怀疑乃是来自人求知的本能和天性。
给信仰留出地盘的人则认为，“灵不灭”“佛性真如存在”这样的信仰类命题也属于自明的、必真的和自足的命题，既无须证明的，也无法证明。只要反观内心，我们自然会知道这些命题为真。保证这些命题为真的不是别的，是个人的心——为什么它是真的？因为我相信它是真的。
以心为证在理论上要面对的难题很多。但凡一个人说他“相信”某事，其实说明他并不“知道”此事。“确实相信某事（灵不灭）为真”跟“确切知道某事（英国和法国之间发生过玫瑰战争）为真”显然不同，我们也不必“相信”太平洋是地球上最大的洋，因为它“就是”四大洋之最。当然，佛教的哲学研究者并非完全不能为自己辩护。所有进行哲学思考的人在理解分析世界万物时，无论他如何宣称从完全的虚空、“怀疑一切”、没有预设的地方开始，事实上都基于某种哲学观念，那么，基于佛教观念和基于唯物主义的原子论观念有什么本质的区别呢？另外，他们认为信仰类命题不是不能证明，而是无需证明。
但不管怎么说，这些辩护是无力的，虽然哲学家本人在著述之前也许已经有所确立或预设，但他的证明却是从常识和公认的自明命题开始的，没有一个哲学体系是从“我相信”开始建立的，而佛教不行。我们也有理由只承认逻辑上自明的命题是无须证明的，而把信仰类命题排除在无需证明的命题范围之外。而且佛教的哲学研究确实面临很多问题，主要是在某些时候要牺牲理性，比如佛教显然不能很圆满的解释其教义中大量的自相矛盾之处，有些描述（如中阴和涅槃）也以因为理性的缺席而显得含糊。
最糟糕的是，佛教的哲学研究以佛教为本的立场决定了它是停滞的和没有生命力的。
佛教哲学在佛教哲学研究中，我们首先必须预先设定，在佛教和哲学的结合地带是有真理的，其次，我们从事佛教哲学研究，是试图发现这些客观真理，佛教哲学被认为是寻求真理的活动。
对于真理，人们有三种态度：一种认为真理不可知，所以他们可以干任何事情，只是不能寻求真理；一种认为真理可知，而且自己已经知道。他们可以干任何他们认为是真理允许他们干的事；一种觉得真理应该是可知的，所以他们寻找真理，在他们找到之前（也许他们永远都找不到），什么也不能说，他们对真理是最没有发言权的，而真理恰恰因为他们才具有真正的生命力，获得生生不息的活力和发展的动力。佛教的哲学研究属于第二种情况，佛教已经穷尽了真理，佛教的哲学研究只是加深对真理的理解。它不是发现真理的活动，这与佛教哲学研究的基本精神相违背。
需要说明的是，我们说佛教的哲学不具有合法地位，只是指佛教的哲学研究不是我们所说的佛教哲学研究，并不表示它在佛教和佛教研究中没有合法地位，佛教的哲学是对佛教教义的一种研究，是佛教教内事物，从事佛教的哲学研究（如慧远的“神不灭”论）和鸠摩罗什入住逍遥园西明阁大举译经、玄奘偷越国境西行求法、道信改变头陀行而“择地开居”一样，都是为了佛教事业的发展，这些活动自有其意义和价值，只是与我们所说的佛教哲学研究无关。
另外，我们说佛教的哲学不具有合法地位，也并不是说教中人士就不能进行佛教哲学的研究，或者他们的研究都没有价值，无论研究者是谁，无论其个人对佛教的情感如何，只要这种情感没有影响到立论的逻辑严密性和论证的科学性，其研究成果都是可以被接受的，如僧肇的“解空”和池田大拙的禅学研究。只不过在这种情况下，他们研究的不再是佛教的哲学，而是后面将说到的“佛教的哲学”。
最后，佛教的哲学作为佛教思想的一部分，虽然在佛教哲学研究中没有合法地位，但并不表示它对佛教哲学研究完全没有价值。佛教的哲学研究本身是佛教的哲学的研究对象，其对佛教哲学的意义即在于此。
二、佛教的哲学
佛教的哲学研究坚持哲学的立场，对佛教进行哲学的探索和研究，用哲学的思维和表达方式来理解研究佛法，其研究成果是哲学的有机组成部分，哲学是目的，佛教只是哲学的研究对象，对佛教教义的态度是为我所用，删繁就简。这种佛教的研究行为和研究者是否有佛教信仰关系不大，没有信仰的人可以旁若无人，一路直下，甚或从自己的哲学主张出发，批评最基本的佛教教义（比如以唯物论批判神不灭论），他们自然能够接受“佛教的哲学”；有信仰的人可以在一定范围内进行哲学探讨，遇到与信仰冲突处，调整哲学主张与其信仰和谐贯通，或者止步搁置便是，所以他们并非完全不能接受“佛教的哲学”。
佛教哲学佛教的哲学研究既被目前多数宗教哲学理论所认同，而且也是不少学者事实上正在从事的工作，其合法性基本上没有受到过怀疑。可以列举几条有代表性的对宗教哲学的定性：“宗教哲学是为了试图明白宗教信仰中的概念（存在、命运、创世、罪、公正、上帝、复活等）所作的努力”[7]，“由哲学的立场，以理性的论证，研究宗教信仰的问题”[8]；“宗教哲学就是哲学地思考宗教”[9] ，“哲学应该使宗教成为其考察对象，而且这种考察似乎出于其本身不同于其对象的地位……在采取这种考察态度时，我们就应该走出那虔诚心和欢畅之领域，即宗教，而且对象应该不同于作为思想运动的考察”。[10]
当然，说佛教的哲学没有受到过怀疑，并不表示它已经被论证，更不表示具有合法性。
细分起来，所谓“佛教的哲学”又分为两种：在佛教外部进行的“哲学地研究佛教”和进入佛教内部的“研究佛教的哲学”。前者是对佛教进行哲学的思考、探索和研究，用哲学来理解和研究整个儿的佛教：为什么会有佛教信仰，佛教在哲学和哲学史上是否有意义，有什么意义等等。比如黑格尔用他的哲学研究佛教的结论是，佛教只是有限宗教，不属于哲学的范围。后者是用哲学的思维框架和表达方式理解和研究佛法，比如从宇宙论角度（宇宙的基本构成）理解佛教的“极微”概念，从本体论角度（存在之为存在本身）理解“空”和“有、无”，从形而上学角度（决定论和自由意志）理解因果，从伦理学角度（人生的意义、价值和终极目的）理解八苦和涅槃等等。
在外部进行的哲学地研究佛教在佛教哲学中不具有合法性。哲学是对世界总的认识，当然也可以对佛教进行总的认识，这是没什么问题的，从外部进行佛教研究能够获得一个超越的位置，于哲学是深刻的，但是于佛教则是隔膜的，从实际效果来说，往往有助于哲学，无助于（甚至有损于）佛教。这样的研究（比如黑格尔的工作）不在佛教哲学的范围内，就像佛教的哲学研究完全是佛教内部事务一样，从外部进行的“哲学地研究佛教”完全是哲学内部事务，同样与佛教哲学这门学科无关。
从内部进行的研究佛教的哲学要复杂一些，用哲学的方法进入佛教内部进行研究，既保证了哲学的独立地位，又对佛教怀着理解和同情，既有利于哲学的发展，也有利于佛教的进步，无有偏废，而且深入。但是“佛教的哲学”本身有个巨大的内在悖论，事实上，佛教和哲学的差别不言自喻，佛教是虔诚地相信，哲学是深刻的怀疑，一个被广泛谈论的宗教和哲学的根本区别是信仰和理性的不同。在基督教哲学中，信仰和理性的关系问题是基本问题之一，在佛教哲学中，这个问题同样不能绕过，佛教诉诸信仰，哲学诉诸理性，佛教的哲学就是信仰的理性。所谓“信仰的理性”，既不是只对理性进行信仰式的推崇，也不能被理解为对信仰进行理性分析（如果这样的话，就是从外部研究佛教了），而是指信仰中的理性。信仰中有理性成分吗？佛教中有哲学吗？从内部研究佛教的哲学，是否可能或成立？
以上讨论“佛教的哲学”和“哲学地研究佛教”，都是使佛教和哲学保持彼此分离的状态，以保证两者的独立性质和品格，注重的是两者的对立。如果更多地从佛教和哲学的统一性方面考虑，就会认识到，信仰和理性的矛盾只是相对的。信仰中并非完全没有理性。
佛教哲学说信仰并非完全非理性，因为一个人相信什么和不相信什么必然有他自己的道理，而信仰作为相信的深化，分析起来，必有逻辑可循。退一步说，即使某些“相信”不合乎思维规律，比如一个有心理疾病的人可能坚持相信自己犯了罪或者有人迫害他，但那只能是个人的相信，绝对无法公众化，他不可能让别人也产生同样的幻觉。要使别人也相信自己所相信的事情，讲道理是必不可少的。宗教要传播，这个过程更需要逻辑和理性作为交流的基本保障，没有理性作为前提，信仰本身根本就不可能存在。所以理性和信仰在多数时候并不矛盾，宗教和哲学只在某些问题上（如上述的信仰类命题的真假）有分歧，宗教只在宗教之为宗教的时候才与哲学有矛盾。
黑格尔有一个观点是宗教即哲学，他说：“哲学……与宗教，皆共同具有完全普遍的对象作为内容。”[11]“宗教的对象和哲学的对象一样，乃是在其客观性中的永恒真理本身，也就是神，而且不外乎神及其对神的说明。”“当哲学说明宗教时，它仅仅是说明自己；当它说明自己时，它就是说明宗教。”[12]他认为真理是唯一的，但有两种形态，一种保持在（天启）宗教形式里，一种通过思想保持在哲学里，不过，他所谓的“宗教”特指绝对宗教（又称完全宗教、天启宗教）。本文在此无意争论佛教和基督教（路德宗）的优劣，只试图证明佛教和哲学的同质关系，佛教中有没有哲学？
在对宗教众说纷纭的定义中，其中的一种方式是以最高存在（即无限者、上帝、真如）为中心来规定宗教的本质。用的词不是God，而是the Sared（神圣事物）或者the infinity（无限），如马克斯·谬勒说，所谓宗教就是对某种无限存在物的信仰。爱德华·泰勒认为，宗教是对于精灵实体的信仰。詹姆斯·弗雷泽在《金枝》中说：“我说的宗教，指的是对被认为能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合和抚慰。”[13]具体到佛教，这个神圣事物，或者无限存在物，或者最高实体就是真如佛性，《三藏法数》对真如的解释是“离妄曰真，不异曰如。即诸佛所证真实无妄之德，以其无灭无生，不迁不变，是为常住果。”“真名不伪，如名不异。”一般认为真如就是永恒不变的真理或本体，是最高和全部的真理，是一切现象的本质。在不同的派别中，这个最高存在有不同的名称，《楞伽师资记》收录道信的《入道安心要方便》解释“一行三味”时说：“此等心即是如来真实法行之身；亦名正法；亦名佛心；亦名诸法实性、实际；亦名净土；亦名菩提、金刚三味、本觉等；亦名涅槃界、般若等。名虽无量，皆同一体。”所有这些概念，指的都是同一个超验的、无条件的、没有任何限制的、作为万物本质的终极实在。而佛教存在的全部意义即在于证得真如，觉悟成佛。
这个最高存在也正是哲学所追求的，而且恰恰是哲学中最哲学化的那一部分——“科学的女王”形而上学——所追寻的：是之为是的那个是。仅仅是存在的存在，除了存在没有其他任何规定性的那个纯粹的和终极的存在。佛教和哲学都是对世界和人作普遍性的思考，是抽象的和超验的。
此外，哲学和佛教共同关心的问题很多，比如死亡和人生。拍拉图在《斐多篇》中对哲学的描述——“哲学是死亡的练习”——简直就是对佛教的写照，对哲学的一种理解就是：“从事哲学就是学习如何死，或者上升到神性，或者理解作为存在的存在。……哲学思想是内在的行为，诉诸自由，是对超越的追求。”[14]同样的话用来理解佛教也无不可。当然，侧重点不同，哲学更多地思考死亡，而佛教立意在解决死亡问题。但佛教的解决问题的方法毕竟和医学的方法不同，它是一种思维活动，改造的是人心（观念和意识），不是现实，从性质上说更近于哲学。佛教和哲学都试图通过思维改变人在世界上的生存状态。无论是内容、形式和方法，佛教和哲学都有不少共同部分。
由此可见，佛教具有哲学性。那么，用哲学的眼光来研究本身就具有哲学性的佛教，应该是没有什么问题的了。
佛教哲学事实上，佛教不但具有哲学性，可以从佛教内部进行佛教的哲学研究，而且某些特定的佛教派别其本身就是哲学。方立天在其《佛教哲学》中认为，佛教有戒、定、慧三学，所谓佛教哲学就是其中的慧学和戒体的一部分，而戒和定主要属于道德修养学说[15]，这在大体上说是对的，但是禅宗的“定慧等”，将定完全淹没和消解在慧中，同时否认了戒的存在意义，将自己的教义整个儿的变成了哲学，而这个哲学亦即生活，亦即道德修养。可见佛教和哲学的共存在理论和事实上都是可能的。从内部进行的研究佛教的哲学是合法的。
三、佛教中的哲学
应该认为，上节已经证明了从内部进行佛教的哲学研究是合法的。不过，佛教的哲学还有一个节外生枝的问题，原因在于“哲学”。哲学一词来自西方，如果如方立天所说，“慧”就是佛教哲学，那么，佛教有自己的一套语言和思维方式来构成“慧”，将佛教的智慧或般若来比西方的哲学，是外在的和表面的。准确地说，没有“佛教哲学”，只有“佛教慧学”，在佛教的话语系统中，没有“哲学”这个词。如果是慧学和哲学具有同等的学术地位，为什么要把慧学称为佛教的哲学，而不把哲学称为西方的慧学？佛教的慧学之所以被称为佛教哲学，这个名词就是依附西方哲学这个名称而来的。
因为哲学来自西方，又因为哲学影响到了全世界，所以对哲学可以有四种理解：
1， 严格狭义的，单指具有“两希”传统的西方哲学，或者还包括非西方国家对西方哲学的研究。
2， 狭义的，或称小哲学，包括西方哲学和用西方哲学的框架重新解读的非西方文化。
3， 广义的，或称大哲学，西方之外或者有哲学，或者没有。哲学之为哲学在于其性质，和地域无关。
4， 严格广义的，认为西方之外也有哲学，把哲学理解为包括西方哲学、印度哲学，或者佛教哲学、基督教哲学等在内的集合名词。
这几种理解不能并存，对哲学的认识和理解一般有个从前后相因的发展过程，以中国哲学为例，最初是学习了严格狭义的西方哲学，然后过渡到2，“即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[16]“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。”[17]这是用严格狭义的哲学模子来套中国的学问，也就是所谓“哲学在中国”和“中国的哲学”，总有削足适履之嫌，这当然不能让中国治学者满意，中国的学者一直在寻求真正的“中国底哲学”，也就是寻求大哲学，继而进步到4，发现中国学问中有些严格狭义的西方哲学中所没有的，可以作为中国自己的哲学。[18]
对“哲学”的不同理解导致了对“佛教哲学”几种不同的理解：
持严格狭义的哲学观看到“佛教和哲学”，只有印度的“佛教”和西方的“哲学”，根本没有佛教哲学。
持狭义哲学观的“佛教中的哲学”含义是：用严格狭义的哲学范式来套佛教教义，会发现佛教于宗教信仰和修持之外的“哲学”成分。
大哲学观的主要工作是为哲学定性，以此判断是否有“佛教哲学”。
广义哲学观所理解的“佛教的哲学”认为佛教自身建构了一个新的哲学大厦，这个大厦的设计图纸和建筑材料都是全新的，是一种完全不同于严格狭义西方哲学的新的“哲学”。
从目前的情况来看，佛教研究者大多肯定有“佛教中的哲学”和“佛教哲学”，但没有对此作深入的论证，还有的有意无意断言“佛教的哲学”的存在，只是这个佛教自己的哲学体系——真正的佛教的哲学——一直没有被有效的建立起来，所以佛教哲学到底是什么样子不得而知。而西方哲学界或者完全不承认佛教有哲学，认为佛教只是宗教，是对人生消极体验的粗劣解释和诉诸经验的神秘体验的混合物；或者只承认“佛教中的哲学”存在，他们对所谓佛教哲学的认同，停留在以他们的西方哲学观照佛教教义，找到某些共同语言的层面上，而且大多只在伦理学层面上进行比附，如“不走两边”的中观思想是“正、反、合”的辩证法，禅宗的“柳绿花红、火热水凉”是胡塞尔的“现象本身就是绝对的普遍的必然性，其自身保持着意义的统一”，“饥来吃饭，困来即眠”就是斯多葛派的“道德就是过顺应人的本性的生活”[19]，将佛教思想分解得支离破碎。
佛教哲学分歧产生的根本，也是一个重要的事实是：对佛教来说，“哲学”不是一个本土自生的词，而是一个译名，这决定了哲学的借用性，也就是说，哲学必然偏重指称西方哲学。但是如果我们仅仅强调哲学对佛教而言是个外来词，就永远只能停留在“佛教和哲学”或“佛教中的哲学”的层次，不可能建构任何意义上的“佛教哲学”。问题在于，我们说哲学是个外来词，仅仅是指“哲学”（准确的说是philosophy）这个名词是个外来词，至于哲学这个名词所指称的对象，佛教不一定必定没有。这就像中国本没有“世界”一词，佛教传入后，《楞严经四》说“世为迁流……过去、现在、未来为世。”“界为方位……东南西北上下为界。”由此中国有了“世界”，但并不是说佛教传入中国之前，中国就没有世界。中国人理解了“世界”这个词的意思，就知道“世界”原来就是“宇宙”，《淮南子·齐俗训》说“四方上下谓之宇，往古来今谓之宙。”都是指的人生活于其中的时间和空间，意思是一样的。所以，确立佛教的哲学的关键是对哲学的理解。在理解哲学时的一个常识是，我们不能够光从地域的划分上来理解哲学。哲学之为哲学，在于它的性质，与地域无关，那么，哲学到底是什么？
我们既然承认西方对哲学的“首创权”，也就肯定他们对哲学的理解、他们的定义和所划定的范围，就好比说，一群孩子，有的有石蜜，有的有面包，有的有窝窝头。现在有个孩子说：“我的面包是食品。”于是我们以这个孩子的所说的“食品”概念衡量，看石蜜和窝窝头是不是食品。如果这个孩子给食品的定义是：“食品就是面包，只有面包才是食品。”那么石蜜和窝窝头就不是食品，但如果定义是：“可以吃的东西是食品。”那么玉米和石蜜就是。我们现在做的工作与此类似。
哲学（显然，我们只能分析philosophy，而不能分析汉字的“哲学”）由希腊的爱philos和智sophia构成，最初是个形容词，意思是“爱智者”，毕达哥拉斯最早将人分为三类：喜欢快乐的、喜欢活动的和喜欢智慧的。“哲学”最初是从人的特性和爱好来规定的。柏拉图在《泰阿泰德篇》中说：“惊讶，这尤其是哲学家的一种情绪。除此之外，哲学没有别的开端。”则是从人的情绪和感受来解释哲学的起源，都与人的地域出身没有关系，决不至于说只有西方才有爱智慧或惊讶的人。
哲学没有公认的定义，但一般认为，哲学是对普遍性的思考。《牛津哲学词典》对“哲学”的定义是：“对世界和种类的最普遍和抽象的研究。”黑格尔说：“哲学以思想、普遍者为内容，而内容就是整个的存在。”[20]佛教思考的恰恰就是普遍性问题，佛教中的“有”指的不是这个东西有或那个东西有，而是普遍的“万有”，“无”的情况类似。中观说中道、说空，无一不是最普遍最抽象的概念。西方有的学者认为，佛教，特别是原始佛教，只是单纯的人生指导学或伦理学，所以不是真正的哲学，佛教在生活艺术和道德的领域是智慧的，但不是形而上学的[21]。佛教当然不完全是形而上学，但佛教之有形而上学，是没有疑义的。至于人生指导和哲学的关系，后面还将进一步讨论。
界定哲学的另一个办法是给哲学划范围，诚如金岳霖说的：“现在的趋势是把欧洲的哲学问题当作普通的哲学问题，……以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方，但是这种趋势不容易中止。”[22]金岳霖并没有说欧洲的哲学才是哲学，而是说欧洲的哲学问题是普通的哲学问题。欧洲的哲学问题包括哪些呢？从亚里士多德开始，对人类知识或哲学的划分很多，但一般认为哲学包括三个部分，即本体论、认识论和价值论，本体论针对宇宙而言，研究的对象是存在，范围是宇宙，认识论针对思维而言，对象是知识或认识，价值论针对人，即广义的人生哲学。这三者，佛教教义中无不具备，世界是有是无、空是什么等是大小乘佛教长期争论的问题，因明和唯识论都在探求人类认识活动的内在奥秘，原始佛教就是从关注人生诸苦、求得解脱开始的。
最后，对哲学的界定还包括哲学方法，西方不接受佛教哲学的根本原因即在于此，一个突出的例子是黑格尔在一般情况下都否定佛教有哲学，原因即在于佛教的思想中混合了很多神秘、狂热、证悟、感悟、非理性、非逻辑的东西，而这些都不是哲学。“我们所叫做东方哲学的，更适当的说，是一种一般东方人的宗教思想方式”，所以“东方哲学本不属于（哲学史）”[23]
佛教虽然也讲究思维的缜密和严谨，但因为民族文化、思维特点、语言文字和翻译等原因，确实存在不少不确定之处，也没有发展出一整套术语系统，其次，佛教最初的目的在于解决人生问题，佛陀对外道提出的形而上学问题不屑一顾，他显然认为人生幸福比知识和真理更重要，而知识和真理不能必然的带来幸福，所以是不切要的，第二位的。这种态度和传统自然影响了对教义的逻辑论证。再次，有些佛教派别（主要是禅宗）在理解最高存在和终极的绝对者时，强调其不可言说、不可思议，在言及它们时往往“默默无语”，这在西方人看来就是缺乏理性的力量。[24]第四，也是最重要的，佛教从本质上讲毕竟是宗教而非哲学，所以有理性更有信仰。比如三法印就是分两部分讲的，两部分都不可偏废。讲“诸行无常、诸法无我”的道理，用的是理性、思辨和逻辑，到了最后关键的证得“涅槃寂静”时，就成了信仰，没有道理可讲。
对于方法的问题，首先，佛教并非只有证悟，它也有思辨和逻辑，前面已多有论证，而且佛教中有因明就是明证。其次，中国佛教特有的“默默无言”，被有的中国学者善意地理解为“非不能也，是不为也。”[25]是不是“非不能”虽不可断言，但现在可以一“为”试试看，如果今天用西方哲学的方法能够讲通“默默不语”的道理，至少说明佛教昨天的默默不语有“非不能，是不为”的可能性。最后，逻辑思维是否就是唯一的哲学方法和不二法门？这是个可以商榷的问题，冯友兰认为在哲学中，逻辑和直觉是互补的，“欧洲哲学观念得到中国直觉和体验的补充，中国哲学观念得到欧洲逻辑和清晰思想的澄清……未来世界哲学一定比中国传统哲学更理性一些，比西方传统哲学更神秘一些。”[26]。
综合上述四个方面，基本上可以确定在西方人首倡和认定的哲学框架结构之内，“佛教哲学”是成立的。佛教哲学和西方哲学不同，它带有佛教的特点，也提供了新的概念范畴和思路。佛教哲学可以读作“在佛教文化背景下的哲学”，既是佛教的有机组成部分，也是哲学，和西方哲学（读作“在西方文化背景下的哲学”）同为哲学，具有同等的地位，而且可以影响西方哲学和整个哲学的发展。
佛教初入中国时，为了让一种有一定成熟度的文化接受另一种文化背景下产生的宗教，经过了一段“格义”时期，有时为了连类甚至不惜曲解或附会，然后才在这种妥协的交流中获得独立品格和思想精神，并反过来影响本土文化，形成“宗门”，最后进入“教门”阶段。这就好比某户人家有个博古架，搁些工艺品放在客厅里作为装饰，现在邻居借了去，搁些自己的小佛像在上面，也放在客厅里作为装饰，博古架虽是别人的，装饰的却是自己的家，然后还可以根据自家房子结构和装饰品多少，将借来的博古架加工改造，或多设架格，或锯长截短甚至改变形状，甚至最后仿制出自己的博古架。从“佛教中的哲学”到“佛教哲学”也有这层发展的意思，两者的关系是承继的、进阶的，前者是基础，后者是发展；前者是道路，后者是目标；前者是用西方哲学格义佛教思想，后者是将佛教思想组建成完备的真正的佛教哲学；前者是目前大多数学者正在进行的工作，后者是这些工作努力的方向。格义（“佛教中的哲学”）是不是通向“佛教哲学”的必经之路，不得而知也无法预见。但是第一，历史证明这是可行的方式之一，第二，除此之外，我们暂时也没有发现别的路可走。
如果因为佛教中有哲学，而且可以发展为佛教哲学，就认为“佛教的哲学”也顺带获得了合法性，就大错特错了。就像上述例子中，无论如何改造博古架，但是“用博古架搁东西装饰客厅”这个总的思路和方法是没变的，哲学终究是哲学。并没有花样翻新到最后，不再用博古架，而是把装饰品直接钉在墙上或者串起来吊在天花板上。上面的论证并不意味着可以确定“佛教的哲学”之必有。
所谓佛教自己的哲学，应该是完全不同于西方哲学的一个东西。一个完整的哲学体系需要自己的表达语言、术语概念、结构框架和思维方式。它所思考的问题、使用的范畴和语言、它的思路、结构、框架等，都是全新的，更重要的是有自己的思想素材、思考角度和理论框架。总而言之，新的问题，新的方法，新的架构。虽然这听起来有点不可思议，但是这种“佛教的哲学”在理论上并非没有可能性，我们不能断言其必无。但是到目前为止，没有一个现成的佛教的哲学。佛教至今还没有，一时半会儿也不能建立起自己独有的范式和架构。
而且，我们有充分的理由怀疑这种全新的“佛教的哲学”体系是否有建立的必要。因为相对于佛教的哲学，自然还有基督教的哲学、天主教的哲学和道教的哲学等，也还可以有中国的哲学、印度的哲学和欧洲的哲学等，而且各各不同，各自为政。它们分散于世界各地，独立发展，之间没有交流，更无继承，各种哲学只对自己的这个“哲学”有发言权，就像吃胡罗卜的兔子永远不能判断狗吃的骨头味道如何，也不能交换各自进食的感觉。
四、佛教哲学
我们已经证明了佛教中有哲学，也有佛教哲学，所以从内部进行的佛教的哲学研究是合法和可行的，那么，研究佛教中的哲学和佛教哲学是否就是佛教哲学研究的极致和终极目标？佛教哲学研究还能向何处发展？佛教中的哲学是否就是真正的和完全的佛教哲学？
前面已经论到，信仰和理性的矛盾是一个重要而复杂的宗教哲学问题，但是在佛教哲学中，这不是核心问题，它并不突出，至少，信仰和理性的矛盾不象大多数人想象的那么尖锐。因为佛教没有类似古希腊那样的理性精神传统，而佛教的信仰中没有“存在着上帝这样一个人，他是全能、全知、全善的”那样对理性而言荒谬的命题，也没有绝对的“只能通过信仰和服从，不能通过思想理解和进入上帝”的方法。佛教的教义整个儿建立在感性和经验生活的基础上，简单明了，非常容易被人接受，比如人生皆苦、苦来自欲、灭欲得道等。
“佛教哲学”概念中的内在矛盾来自另一个问题：认识和实践的不一致性。佛教哲学自身的根本内在矛盾不是信仰和理性的冲突，而是认识和实践的不协调。
佛教的根本出发点是：我如何才能活得更好？所以一直重实践。哲学的起点是：关于世界，我想知道得更多。所以从认识世界出发。一方面，有些可行的实践并不来自理性认识，而是一种感觉或直觉，另一方面，有的认识停留在理性抽象层面上，与实践无关，不能付诸行动，不能直接指导人类行为和生活。这就是认识和实践的不协调。
有人或许认为，哲学是抽象思辨，而人生的问题在于实践，实践和思辨完全是两回事。那么，两者的差别是不是横在哲学和佛教之间的不可逾越的鸿沟？佛教和哲学是否只是平行线？是否可能、如何能够统一在“佛教哲学”中？这个融合的交点是什么？
佛教的核心不在哲学，而在修持和实践。智慧在佛教教义中一直没有占据第一位的地位，佛教是一条道路，一条通向完美生活和最高生命境界的道路，这条路是需要人走的，就像在旱地上永远无法游泳一样，不身体力行这条道路就不能达到佛教的最终目的。对佛教徒来说，“证得真如佛性”是一件实实在在，要恭身去做的事情，没有人会仅仅满足于知道、明白或者证明了真如。从佛教自身而言，它更愿意成为具体可行的人生指南，而非谈虚论玄的哲学。
佛教寻求的是人生的解答，但这个寻求过程需要发现世界的真理。这就使得佛教内在的需要哲学。活得更好和活得更明白是两回事，活得明白不一定就活的好，但是如果什么都不明白，人是一定活不好的，因为他甚至不明白自己活得到底好不好。什么是好，怎么才能好。明白了的好才是真好。所以，对佛教来说，哲学是其用以自立、自证和自圆其说的一种方法和手段，虽然只是手段之一，但却是必不可少的手段。
另一方面，哲学是否就仅仅只是谈虚论玄？哲学源于希腊，希腊传统现在一般被理解为理性精神，其实，除了悠久和伟大的思辨传统，希腊传统中还有很重要的一部分：实践智慧。有西方学者在反省自己的文化和哲学时发现，Philosophos表示对智慧的爱，其逻辑内涵与sophos——拥有知识——正好相反。[27]在希腊哲学的最初时期，智慧和知识是不同的，理论并不占优势，从赫拉克利特著作片段B40和129看出，仅仅做一个有学问的人并不足以成为哲人，还要通过良好生活达到得救和幸福，同时指导别人走向智慧的道路，后来这一原则被抛弃，从公元前5世纪到前4世纪的柏拉图和亚里士多德开始，理论变得占优势地位，成为智慧的不可缺少的载体和理性证明，认识和智慧同一。慢慢的，“我该怎样生活？”这个苏格拉底式的问题被抛弃了，哲学被缩小为理论练习。[28]
众所周知，苏格拉底关心的是人事而非自然，他对于思辨的的考察不感兴趣，他将他的精神活动全部集中于道德生活和实践智慧。这种通过智慧获得幸福的实践智慧学倾向还体现在古罗马的斯多葛学派和伊璧鸠鲁的思想中。从公元前6世纪一直到公元16世纪末，哲学在西方由两个主要分支组成：对于人类生活的引导和对于自然的认识。但大约在17世纪中期，西哲将前一个问题抛给了宗教，使其在西方哲学中的发展几乎中断，虽然还有斯宾诺莎的《伦理学》保持了这一脉络，但一直命若游丝，直到当代存在主义哲学的复苏，才重新使人和人类生活的问题回到哲学中来。总而言之，西方哲学并非只是思辨，还有被遗忘的旨在指导人类生活的古希腊实践精神。
事实上，佛教和哲学之间的鸿沟恰恰也是两者的融合点，佛教以其人生实践的宗教品质，正好能够帮助西方哲学找回他们曾经失落的古希腊另一个传统：实践智慧。佛教的修行和古希腊的实践智慧，两者在此可以得到统一了，更高层面的统一。通过道德实践解答人生问题，于佛教是最终归于正途，于西方哲学是重新发现遗珠，弥补其缺憾，使之更加完善。
实践智慧是佛教和哲学的共同归宿。佛教和哲学也从相互结合中获得新的内容。
对于佛教。从哲学的角度来看，毋庸讳言，佛教的起点并不高，它从主观的表象开始，最初也满足于此。佛教若不借助哲学，将永远只在人类精神活动的低层次徘徊，最终流于“迷信”。
对于哲学。哲学若不借助佛教，则最终落不到实处，不能具有真正广泛的意义。哲学对从事哲学思考的人来说，当然是绝对个人的事情，但就其思考的对象是真理来说，则属于全人类。
历史上的哲学常常走到最高抽象处就自以为功德圆满地止步了，其实，还需再向前一步，回到具体的个体生命，哲学才获得真正的生命力，才不再是僵死和枯燥的抽象概念和命题推理。这最后一小步是该走的，它不但不会如某些人所担心的那样有损于哲学的深度，使哲学流于通俗哲学或者哲思式的人生感悟，而且这一小步才是对哲学的最终完成，并使它重新获得一个新的起点，而不至于死在半空中。
总有人问，哲学为何？一般的回答总是，纯粹的哲学什么都不为，为了认识而认识，为了求知而求知，其实哲学是有所“为”的，为了人生。人类认识的终点应该是实践，虽然其起点不一定是直接为了实践。其实，哲学是一定会落到实处的，思想和认识也一定会影响实践活动，任何虚妄的、离奇的、匪夷所思的思想和理论，最终都要落到现实中每一个人都能亲见亲听、每一个人都能亲自恭为的事物上，柏拉图美的理念最终必要在各个美的事物中体现自己，牛顿的经典物理理论解释了苹果落地，发现和尊重“人”就不那么信“神”，张扬自我意志的人比较具有攻击性……日月虽在空中，地上却有影子。没有不落到实践中的哲学。即使哲学家本人不做这项工作，别人也会帮他做。而别人代走的这最后一步可能会使整个哲学思考完全变了样，朱熹深刻高远的“天理”落到实处就成了寡妇守节，尼采的思想被纳粹推崇，哲学思想因为可以被不同的诠释，其最后对社会和历史的影响有时并非如哲学家本人所愿，所以这最后一步还是由哲学家自己走完比较好，善始还需善终。
为什么有哲学？因为有人。有人活着，才有哲学。当然，哲学对仅仅是活着的人而言是没有意义的，因为它不是生活的比需。但对不满足于仅仅活着的人来说，哲学又是生命的需要，而且是切身的、迫切地的需要，所以哲学的存在是因为生命，也为了生命。一切为了人生，人生在世，人活一世，活着就是一种实践：人类最大的、共同的实践活动。认识是为了实践，人类最需要的就是实践智慧，但这个实践智慧需要认识来支持。所以佛教就是哲学，哲学也就是佛教。我们需要的是佛教哲理化，哲学人生化。
佛教不是哲学，但它有哲学性，有相当深刻的哲学思考，所以我们可以把它发展成一种真正的哲学，而且是完成的、具有人生意义的哲学。这就是佛教哲学这门学科的发展方向：将佛教的哲学发展为佛教哲学，一种真正的哲学，而且是一种对人类生活具有直接指导意义的哲学。
我们的结论是，对佛教哲学的理解是多元的，其中有些具有合法性，有些没有，因为对佛教哲学可以作深浅层次不同的理解，研究佛教哲学也就有一个深入的过程。概而言之，从研究佛教中的哲学始，以建立佛教哲学这门哲学终。图表说明为：
↗佛教的哲学（×）
佛教哲学 ↗哲学地研究佛教（×）
↘佛教的哲学
↘研究佛教的哲学（佛教中的哲学→佛教哲学）→佛教哲学（哲学）
[1] 康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，商务印书馆1978年，第4页。
[2] 白云禅师：《佛法哲学概论》高雄：白云广播事业股份有限公司2000年，第2页。
[3] 见《杂阿含经》卷34和《中阿含经》卷60《箭喻经》。
[4] 黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆1996年，第10页。
[5] 同上，第90页。
[6] 笛卡尔：《谈谈方法》，商务印书馆2000年，第16页。
[7] 《牛津哲学词典》相关条目，上海外语教育出版社2000年。
[8] 罗光：《中西宗教哲学比较研究》，台北：中华文化复兴运动推进委员会1982年，第255页。
[9] Johe Hick Philosophy of religion 2nd ed., Prentice-hall INC. Englewood Cliffs, New Jersey, 1973, pp1.
[10] 黑格尔：《宗教哲学讲座·导论》山东大学出版社1988年，第17页。
[11] 《哲学史讲演录》第一卷，第62页。
[12] 《宗教哲学讲座·导论》，第17、18页。
[13] 转引自吕大吉《宗教学导论》，中国社会科学出版社，第13-14页
[14] Karl Jaspers ,Way to Wisdom ,An Introduction to philosophy ,New Haven and London Yale University Press ,1954 ,第138页.
[15] 方立天：《佛教哲学》，中国人民大学出版社1991年增订版，第4页。
[16] 冯友兰：《中国哲学史》，中华书局1947年增订版上卷，第1页。
[17] 同上，第8页。
[18] 如张岱年认为中国学问分为五部分，其中天道论、人道论和致知论分别属于严格狭义的西方哲学的宇宙论、人生论和方法论，属于第三种广义的哲学，而修养论和政治论是中国特有的，属于第四种严格广义的哲学，见《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年，第3页。
[19] Chrlesworth, M.J., Philosophy of Zen ,2nd ed. ,Oxford Uninersity Press ,1979 ,pp3、226-228. 另见David J. Kalupahana ,A History of Buddhist Philosophy——continuities and discontinuities university of Hawaii Press, 1992.
[20] 《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆1996年版，第93页。
[21] Chrlesworth, M.J., Philosophy of Zen ,2nd ed. ,Oxford Uninersity Press ,1979 ,pp2.另见[法]让-弗朗索瓦·勒维尔 马蒂厄·里卡尔：《和尚与哲学家——佛教与西方思想的对话》，江苏人民出版社2000年，第302页。
[22] 金岳霖：《中国哲学史·审查报告二》。
[23] 《哲学史讲演录》第一卷，三联书店1959年版，第115页。
[24] 《胜论经》第三之2，17记载：某人三次向其老师问起梵的本质，老师都不作答。最后他质问：“你为何不作答？”回答是：“我已作答，而汝不解。”我们可以设想这个沉默的老师就是佛教，而西方人是那个不解的学生。
[25] 冯友兰《中国哲学史》上册，第8页。
[26] 《三松堂全集》第十一卷，第267、517页。
[27] Karl Jaspers ,Way to Wisdom ,An Introduction to philosophy ,New Haven and London Yale University Press ,1954 ,pp12.
[28] [法]让-弗朗索瓦·勒维尔 马蒂厄·里卡尔著：《和尚与哲学家》——佛教与西方思想的对话，江苏人民出版社2000年，第302-310页。
人：心的迷执与觉悟
一
佛教哲学所涉及的问题不是人如何认识世界，而是人如何通过自我的内心体验去把握生命存在的至高境界，并通过对这种生命境界的默认与把握，使人的身心达到一种圆满无碍、自在丰盈的状态，使人从心之迷执和生之痛苦中解脱出来，生命得到完全充分的肯认。由此，佛教的方法不是认知，而是体验；不是外散，而是内敛；不是超越，而是返归，从对“心相”的迷执返归到对“心体”的觉悟，这种返归的过程是通过个体的内心体验而完成的，通过个体内心体验过程中的觉悟而实现的。
二
我们观察或思考世界的角度不外有：1.从主体的角度观察、思考世界，强调“我”、“自我意识”，2.从客体的角度观察思考世界，强调“物”，3.从主客体之间的关系观察思考世界，强调物我的对待关系。但无论从哪一个角度来观察和思考世界，都离不开最初最根本的观察思考者，我们姑且把这种最初最基本的观察思考者称之为元主体，或称生命本体，即未被对象化的主体。它区别于认识中的认识主体：认识主体是已被界定、认识和分析的，因而是分化的，表现为主客体间的差别，而生命本体则是未经分化、圆满自在、无差别的。但是，生命本体和认识主体尽管在具体的表现层次上存在着如此区别，本质上它们又是一体的：人都是既作为生命本体同时又作为认识主体而存在的。我们可以说，没有主体或生命本体，就没有我们所认识到的外部世界，没有主体，谁来认识、思考呢？人作为本体具备了这样的认识能力（能见、能觉），因而才有了认识的内容和结果（所见、所觉）。但是，认识的内容和结果不能等同于认识能力，认识可以随认识对象、认识过程和认识中所采用的思维方式的不同而获得不同的内容，产生不同的结果；但是有一点，认识对象、认识过程、认识的思维方式以及认识的内容和结果无论怎样改变，怎样不同，人所具备的认识能力却始终不变，始终相同。也就是说，能见之所见，能觉与所觉是有区别的。这种能见、能觉就是人内在那个寂然不动的心之自性（“心”是非实体的，但又是实在的，可又是无法用语言来指称和表达的，只有靠个体的内在感受和体验来把握）。
这个寂然不动、本无差别的“心”所具有的功能，使之能够认识和反映外部世界种种差别的物象，形成种种差别的主观观念和主观意识。比如：看到太阳，有了光明的感觉，进而又有光明与黑暗的区别。但这一点是我们始终不能迷混的，即太阳不是你的心，对光明的感觉（包括看太阳的眼睛）不是你的心，对光明与黑暗的区别也不是你的心。这些都只是由于你的心的功能把物象精神化的结果，只是“心相”（由心体因对象化而流生出来的现象），而不是“心体”。心相是千变万化的，而心体则始终如一，心相是复杂繁多的，而心体则清净纯一，心相是虚妄的（但不是虚假），而心体则是本体真实的，不过要害的是，人们往往迷执于由心体所表现出来的种种缤纷多彩的现象，而把本真、本然的心之本体丢失遗忘。这种情形正如佛典所经常比喻的，手指指着月亮给你看你却把指头当成月亮。
人的这种迷悟——把虚妄当真实，把现象当本体，是人之心的迷执和生之痛苦的根源之一。人要从迷执和痛苦中解脱出来，就是从心相回归到心体，从染心回归到净心，从妄心回归到真心。一句话，就是要回归到对心之本然、本体的把握，这样，你的生命才是完整、统一、凝固的，而不是分散、凌乱、流漏。
三
使人产生心之迷执和生之痛苦的另一根源是人的欲望。人的心灵是欲望的发源地，是欲望产生和涌现的源泉，欲望就是人这个主体心灵中产生的“我想”、“我要”。人的存在是必然要产生欲望的，合理的欲望是人的存在和发展所必需的。但应该注意的是，不要把欲望，尤其不要把那些不切实际的虚幻的欲望误认为就是你的心灵本身。心灵产生了欲望，但欲望不是心灵，心灵也不是欲望，欲海汹涌澎湃，心灵自性却寂然不动。
遗憾的是，在现实生活中，人们往往把“我想”、“我要”当成“我是”，把自己的影子当成自身。比如，固执地追求某种幸福而导致痛苦；固执地追求某种价值、意义，却带来失落和迷惑，因为人往往把他所追求的那种幸福、价值或意义完全当成了他自己，当成他自己的本心自性，芸芸众生，这类现象比比皆是。追根究底，生命与生存本身就是价值与意义，生命之外并无价值和意义可以追求，但是人类往往是不可救药地舍本求末，用各种理由和借口辉煌地堆积起自己，最终却把如此单纯质朴、当下即是的本心自性忘记，并把它看成是玄之又玄、不可捉摸的东西。这就会造成人之心的迷执与虚妄和生的痛苦，解救的办法也就是从这种迷执中解脱出来，觉悟并返回到本心自性中来。
四
佛教哲学从心识和心性两方面揭示了人之心的本然和觉悟本然的途径，那就是，要把心之本然区别于实然和应然，心之本然是圆满没有任何差别的，而心之实然和应然则是流漏产生了差别。但是，它们又是一体、流动的，心只有一心，而没有二心。心之本体必然流动表现为心之现象，佛教并没有完全否认“心相”存在的合理性，它只是提醒人们：不要把心相当心体，从而产生颠倒，衍生虚妄。人的本心自性犹如水之泉源，从泉源流出的水流可能受到外界的种种污染，但泉源本身永远是清净明澈的，人的生命与心灵也是如此。
现代社会的发展越来越是一种“声”、“色”并俱的社会，这也就意味着人类对其自身存在的心灵迷执的可能越来越大，烦恼越来越多，越来越深。因此，佛教哲学对于功利心越来越强烈的当今人类心灵的自我解救也许是一副灵丹妙药，这当然也意味着对传统佛教要进行必要的和切实的现代改造和现代诠释。
现代人对佛教的信仰或欣赏，并不意味着要削发为尼，皈依佛门，过起隐遁避世的苦修生活，入世或出世是人自己选择的一种生活态度，与是否信仰佛教似乎不是直接地关联。你依然可以彳亍在灯红酒绿、琳琅满目的嚣闹街市；你依然可以心安理得地享受现代化社会提供给你的各种生命的物质享受和精神享受，但关键的一点是：你千万不要迷失了自身的生命存在，不要迷失了自己的本心自性。这似乎才是佛教留给现代人和现代社会的真精神。
如果我们能够切实感悟到：我们的生命才是我们一切努力和创造的最高目的，我们的生命存在就不会迷失，人类的幸福与快乐才能与社会的文明发展同步增长。
人：心的阻碍与自由
一
作为现实的、感性的每一代人、每一个人，他们作为生命体的存在、存在的方式、存在的时空，都毫无例外是有限、短暂、缺憾的。
在宇宙世界中存在的每一个体事物，都是有限、短暂、缺陷的；但只有人的存在能感受到和意识到自身存在的有限、短暂与缺憾，因为人有心智。
因为人有心智，所以人能成为宇宙世界中伟大的存在，物的主宰（至少至今尚是如此）；也因为人有心智，它给人的存在带来种种阻障：迷妄、困惑、烦恼和痛苦。人，就是徜徉、徘徊、摇摆于痛苦的阻障和伟大的超越之间，人类世代的生存和发展总是在阻障和超越之间保持着某种复杂的张力。
二
无论是人超越的喜悦还是阻障的痛苦，又都是直接地与人的心灵对其存在的有限，短暂和缺憾的感觉和把握相关联。
人所存在于其中的宇宙世界是无限、永恒、全息、圆满的，而人，从空间上，只不过是无限宇宙世界中的一颗沙尘，在时间上，是永恒宇宙世界中极其短暂的一瞬，人一生下来就开始面对死亡，于是人在心灵中企盼永恒、追求无限。但永恒和无限归根到底只能企盼而无法求得，于是人感到自身生命的短憾与局限，人为此感到痛苦。
人类世代的发展似乎都想要填补缺憾、超越局限，消弥痛苦，其结果越来越发现自己的渺小和局限，人想要超越局限，却越来越发现自己坠落于局限之中，这是人类存在无法消弥的痛苦悖论之一。
赋藏于人身心中的欲望和需求是无限、没有穷尽的，人企盼着自己的欲望与需求能得到满足，但因人自身的局限，人生存的时空局限，人能满足欲望和需求的程度和可能性也是有限的，这就构成欲望、需求与其满足在生命体中的矛盾冲突。人的欲望需要满足，但人永远无法完全满足其欲望，欲望和欲望满足之间的悬殊导致人的缺憾、压抑，乃至生命与生存的痛苦。
人的生存需要产生了人的欲望，但欲望的产生和存在却又构成人之生存的阻障与痛苦，这是人类普遍存在的无可消弥的另一种痛苦悖论。
这些悖论构成为人之心灵的阻障，也是人之生存和发展的生命内驱力，人类的文化发展就是人类执着地寻求超越和解脱的可能、方式和途径。
三
佛教，就是提供给人类的一种消除现世苦痛、烦恼、缺憾的精神解脱方式。与世界上其它的宗教相比，佛教似乎更具现实性，佛教给人的指示是要学会在现世中追求一种心灵的解脱与自由，而不是超越。人总是现实中的人，人的存在是实际可感的存在，所以，人实际上是没有超越的指望的，超越之于痛苦犹如雪上加霜。
在人身上，可塑性最大最强的是人的心灵，无论是超越的学说还是解脱的想法，都把它们全部的可能性押注在人的心灵上。人的心灵犹如一面精致镜子，它能摄入和映现宇宙万物的种种表象，对于人类来说至关重要的还在于，心灵能够主动和能动地体现与把握人及其存在的宇宙世界。
——心灵的可塑性是无限的，心灵可以成为人的地狱或泥潭，也可以成为人的天堂或净土。
当人们沉溺于现实世界的声色享乐，满足欲望而不能自拔，或当人们受到生、老、病、死等种局限和不圆满的痛苦纠缠而难以自觉，那么，人在自己的心灵中为自己构造了一个虚妄的世界，一个两极、分别、迷乱的世界。当人们无法消除心灵中的种种阻障，当人无法从这样虚幻的世界中解脱出来，人的一切超越的努力、一切解释和一切劳作都将是徒劳无功，这只能使人越陷越深、永劫难返。
心灵感受的人世生活的种种痛苦、烦恼与缺憾，既然是由人的心灵自身设置的二极分化的世界造成的，人类虚构起来的两极冲突的世界构成了人通往和谐、宁静、圆满生活的阻障，人要获得宁静和谐的生活，就得摒除这些由心灵虚构起来的阻障，而能够摒弃这些阻障的也只有依靠心灵本身。心是痛苦的缘起，也是消弥痛苦的“根据地”。
四
人与宇宙世界从本体上说是全息统一的，人是无限宇宙世界中一个重要的组成部分，人与无限宇宙世界本无疏离、隔阂（人与宇宙世界的疏离隔阂事实上是人自己主观造成的）；因此人可以通过内心的沉思、省察、自启和觉悟，通过他自身的修持、修练，剥离去生命中重重虚妄的阻障，回溯到生命本初的纯真状态。这是一个无差别、无分离的境界；身心的区别消失了，人与宇宙的隔阂打破了；人的身心融为一体，人与世界融为一体，有限与无限融为一体。我即宇宙，宇宙即我；我即无限，无限即我；我就是佛，佛就是我。我是完全自由的，无阻无障，通透光明；我无忧无虑无烦恼，无善无恶无忌恨；我是完全自在的，我的内心无限喜悦、和谐，一切都是圆满的，我获得了宇宙间无以伦比的大智慧，我的内心无比充盈，我知道自己的高贵与尊严，我无需外求，无需内求，也无须用言辞来表白或证明自己。我就是我自己，一个无限的和谐的圆满圆通的世界。
这是一种内心的体验，一种纯个体性的内心体验，获得这种体验的途径如此简单明捷又极其深奥难行，有缘者只在于瞬间的觉悟，无缘者终其一生而不得要领。
佛教的智慧也许能给现代人过多烦忧和经常失衡的心灵注入一股清风，在人类不断追求利润刺激和欲望满足的荆棘途中，不妨回头关注一下人之存在的本体、本然，不致于迷途或迷途后能够知返。就人类的个体发展而言，或许需要一种身心、我物能够合一融通的境界，这是寻求人生幸福和感受生命价值和意义的心理基础。没有一颗能够体验生之欢乐的心灵，人生就不会有欢乐可言。生命的圆满丰盈，其实是心灵的圆满丰盈，两者是一体的。
