)中国民间禁忌
人们对神圣的、不洁的、危险的事物所持态度而形成的某种禁制。危险和具有惩罚作用是禁忌的两个主要特征。是人们为自身的功利目的而从心理上、言行上采取的自卫措施，是从鬼魂崇拜中产生的。禁忌大致分为原初阶段、次生阶段与转化消亡3个阶段。丧葬禁忌与祭祖是禁忌的原初形态，与鬼魂信仰的联系最直接。次生阶段人们继承了原始时期的鬼魂崇拜所出现的禁忌，将它们制度化、礼仪化，并作出繁琐的规定。在人们的生活中，无论是礼仪、节日、行业等，凡认为不吉利的，几乎都在禁忌之例。从解放思想、破除迷信的近代开始，科学逐渐深入人心，禁忌自然消亡、转换。
在禁忌的概念意义上，有人主张凡是涉及神意的即属禁忌，凡是不涉及神意而只涉及人意的，则不属于禁忌。这种认识不无道理。但是，应当明确的是，在禁忌给人们造成危险乃至危害的结果方面，神意往往是与人意交融在一起的。远古时代，人们认为神是统治一切的，人的一切意志都在神的意志的支配之中。天地间万事万物的运转变化，也都在神的控制之下。非但人意，连自然的意向也是由神来确定的。所以有些事情，比如年景收成、人丁兴衰、世运好坏，甚至口角、诉讼、寿命、财运等等好像只与人发生关系的事都牵连着神意的参与。在这种迷信的泛灵信仰中，禁忌是很难作出神意与人意的区别的。在违犯禁忌的惩罚中，也多是由人意来代替神意执行的。如果我们仅仅看到执行惩罚的是人而不是神就概定它不是我们所说的禁忌，那么我们所说的禁忌就可能根本不会存在了，除非我们承认真的有神意的存在并且和人的存在是并行不悖的。相反，我们必须清楚，所谓的神意只不过是人意的折射反映，是人的错讹的解释。在禁忌的惩罚中，一切神意的体现都不过是人意的曲解而已。禁忌正是存在于这种谬误之中，没有这种谬误的俗信也没有禁忌的存在了。所以用人意和神意来区分禁忌的是与非，是难以成立的。真正的禁忌与非禁忌的区别在于人类是否走出了自我意识中的试误性探索区域，是否真的摆脱了属于谬误性质的“想象的不幸”。弗雷泽说：“如果那个设想的不幸必然要跟随犯忌而到来，那么禁忌也就不成其为禁忌，而是一种劝人行善的箴言或一种普通的常识了。‘不要把手放在火中’，这句话并不是禁忌，而只是一种常识性的道理。因为这种行为如不禁止，必然要造成实在的后果，而不是一种想象的不幸。”这话是对的。不过，弗雷泽在这里举的例子只是一件人身与自然力的对抗关系问题，扩展一下，在人与人的关系问题上，也是如此。例如当着一个有生理缺陷的人的面，我们不能说有伤害他自尊心的话，必要说及他的生理缺陷时也要用一种委婉的话来讲。这同样不是禁忌，而是一种常识，只不过这是一种道义上的常识、社会人际关系的常识，而弗雷泽所举的例子是一种自然规律的常识罢了。
除此之外，还要知道，常识毕竟是属于知识的领域。在知识的掌握方面是有层次的分别的，又是有特定的认知环境的。有些虽然是事理或者物理中的事情，由于具体环境不同和人的认识水平不同也会造成禁忌的。这也正是形成文明和野蛮、科学与愚昧、先进与落后之间的文化差异，从而具有不同的禁忌体系的一个重要原因（比如上边的两个例子，如果认识上处于愚昧的状态，也仍然会把它当作禁忌，固执地从中寻找受到伤害或报应的违禁犯忌的原因的）。我们不可以因某个民族、某个社群的禁忌体系表现出一种文化的滞后而轻视小看这个民族、这个社群的生存权力，同时也不能不因那常识性的东西仍被视为禁忌，仍在束缚着那里人们的思想而感到悲哀。破除禁忌的迷障，脱离禁忌的羁绊，走向自由，走向发展，才是我们人类共同的目标和理想。
1禁忌分类的理论说明
由于禁忌是人类普遍具有的文化现象，对禁忌的认识又是多学科、多角度的，所以禁忌的分类理论上也就有了许多方式方法，有了许多不同的层次和类别。例如：
从禁忌的信仰根据方面，可以将禁忌分为禁忌对象（禁忌事物）是“神圣的、圣洁的”和“不纯的、不洁的”两大类；
按禁忌主体（执行禁忌者）的禁忌行为（无行为）的方式，可分为：视的、听的、说的、做的、食的、思的等等若干类；
按时间，可分为原始禁忌、古代禁忌、近代禁忌、现代禁忌、当代禁忌等等；或者分为汉代禁忌、唐代禁忌、宋代禁忌、清代禁忌等等；
按地域，可分为欧洲禁忌、太平洋禁忌、尼罗河流域禁忌、中国禁忌、吴越禁忌、定县禁忌、丁村禁忌等等；
按宗教，可分为道教禁忌、佛教禁忌、伊斯兰教禁忌、基督教禁忌等等；
按人种，可分为白人禁忌、黑人禁忌、黄种人禁忌、红种人禁忌等等；
按民族，可分为汉族禁忌、满族禁忌、朝鲜族禁忌、日尔曼族禁忌、犹太人禁忌、吉普赛人禁忌、俄罗斯人禁忌、印第安人禁忌等等；
按职业，可分为农业禁忌、渔猎禁忌、商业禁忌、医药业禁忌等等；
还可以按年龄，按性别、按物形、按事态等等形式来划分。
或者，又可综合某几方面的因素来划分。比如詹.乔.弗雷泽着重论述原始禁忌，将其分为：禁忌的行为、禁忌的人、禁忌的物、禁忌的词汇等等类别。
还有具体到某一种因素的分别，如弗洛伊德侧重于论述人的因素，他将禁忌分为：对敌人的处置、对统治者的禁忌、对死人的禁忌。在图腾信仰方面，则又将禁忌分为两个主要方面，即：禁止杀害图腾动物和禁止与相同图腾宗族（部落）的异性发生性关系。
在中国，当代民俗学界对禁忌的分类给予了充分的重视。例如陶立璠先生在《民俗学概论》中有论述“禁忌的分类”的专门章节。他将禁忌分为（1）宗教禁忌；（2）生产禁忌；（3）语言禁忌；（4）一般生活禁忌。虽然分法比较笼统，有欠严整，但却是最早讨论这一问题的学者之一。乌丙安先生在《中国民俗学》中对禁忌的分类则是基于禁忌的民间信仰源的。他将禁忌大体上划为五个方面，即：
第一，把大自然中的自然力或自然物看成神圣的不可侵犯的事物，加以崇拜，形成了对日、月、星、风、雨、雷、虹、水、火、山、石等物的禁忌观念与行为。
第二，把某种动物或植物看作是和本氏族祖先有近缘关系的神圣物，形成了严禁捕杀或禁止冲犯等禁忌。
第三，对祖灵的崇拜所派生的关于祖先象征或遗物的禁忌。
第四，对鬼灵、精灵的崇拜所派生出来的关于所谓鬼、怪之类及其活动场所的禁忌。
第五，对吉凶祸福的命运的迷信派生出来的趋吉避凶观念所形成的禁忌。
这五个方面，大致可概括为：（1）自然崇拜；（2）图腾崇拜；（3）祖先崇拜；（4）鬼神崇拜；（5）命运崇拜。这里的禁忌分类，即是按照这五种生成禁忌的崇拜原由所划分的。理论系统严谨，认识也有深度。只是目前尚未见到全面系统地依此分类法而进行的实际分类成果。或许是因为这五种崇拜形式在实际生活中有所交融，不易分别而存在一定的困难吧。
2禁忌分类的实践
如果仅以理论的分析来对禁忌加以分类，似乎禁忌的分类还应当而且可以从禁忌的惩罚效应上作出区别。比如，可以将禁忌分为：致死的、伤害的、亵渎的、破财的、绝嗣的、遇难的、厄运的等等。这种分类，虽然看似有一定的价值意义，但却使理论上难以明晰起来，实际上操作又极具困难的。因为，禁忌的事象通常是具体而又灵活的，与其存在的时空有着现实的不可脱离的互为说明的关系。如果依照理论上的分析来框定它，或者企图按照理想的而不是自然的形态将其排列开来，那就势必遇到许多人为的麻烦。这是此种分类不被人们想到或采用的原因所在。实际上，进行比较全面的禁忌的分类实践的，现在看来，大都是依民俗的生活实态为标准的。这可能是比较浅显的然而却又是比较自然和比较容易的一种分类方式。最近出版的一些直接分析论述禁忌文化的书籍，比如《台湾民间禁忌》（林明峪）、《民间禁忌与惰性心理》（李绪鉴）、《民间禁忌》（尉迟从泰）等等，包括本书在内，都是从民俗事象的区别中去区分禁忌的。除此之外，尚未见到有其他的系统的禁忌分类的实践成果。或许这只是一种禁忌研究发展过程中的必然表现，是一个阶段性的现象而已。随着禁忌文化现象的深入研究，在将来可能会出现的一些新的更有理性观念指导意义的禁忌分类实践成果，比如体现在信仰类别、功能效应方面的，甚至是从哲学的高度上所进行的区分，那无疑正是我们所希望看到，并且愿意为之而努力的事情。
3禁忌分类的科学性
禁忌的分类，一定要注意科学性。例如在涉及到概念的把握时，一定不能不认真加以鉴别。我们所谈到的禁忌，是有特定的文化涵义的。它的根基是在于原始的“塔怖”之中。虽然后来的禁忌体系在此基础上有所延展，但其民众的俗信基点不可动摇。因此，离开民间风俗惯习的制约而从社会文化其他方面所提出的禁止和忌讳都不能归纳进我们所说的禁忌中来。这一点必须弄清楚，否则，我们就会流于漫想而失去对目标的科学性把握，从而导致研究的方向性偏误。比如，赵慧平先生所著《忌讳》一书，将忌讳的分类列为：日常忌讳、社交忌讳、道德忌讳、政治忌讳、信仰忌讳，就是从更广泛的文化角度来看待忌讳的。其中既包括了民间禁忌的俗信，又包括了社会其他方面的常识性认识。在此，我们不能强求一致，不能说这种关于忌讳的研究是不严密的，只能说这里的研究角度，与我们所说的禁忌是有区别的。区别的关键在于民间俗信一点。在民间俗信中的是属于我们所说的民间禁忌，不在其中，超越之外的则是另一回事了。并不是说禁忌没有或者不能涉及政治和道德等等问题。把禁忌和“社会契约”联系起来看的观点就承认着禁忌的政治性困素。说禁忌“决不是一种道德的危险。如果它与其它事物有区别的话，那这种区别并不意味着道德辨别力，也不包含一个道德判断。”（恩斯特.卡西尔语）也不尽全面。事实上违反某种禁忌，尤其是公益性禁忌，在民间也常常被视为是违反道德的事情。当事人也会因此而受到良心的搅扰和谴责，甚至有至极而死亡的。问题不在于禁忌涉及到政治和道德的范畴没有，而在于这禁忌所处的层次和所依的根据是不是民间俗信中的超自然力控制下的神圣的或不洁的信仰。若是如此的，便为禁忌；或者不是如此的，而是直接从政治或道德本身出发的，则应为政治的或道德的禁制的规避原则，则应是属于上层建筑领域中的理智的思想常识。那就离开了民间禁忌的含义，与禁忌的概念不相关了。因为它失去了禁忌的灵魂、禁忌的本质。
由于赵慧平先生《忌讳》一书论述的启示，使我们认识到原来在绪论中所说到的“忌讳”就是“禁忌”就是“民间禁忌”的意思，有必要再作调整。那样简单的等同是不行的。民间禁忌必须严格限定在民间俗信的基点上，超越此一限定便虽有泛指的忌讳的意义，也不再一定是我所说的民间禁忌体系之内的事了。
禁忌一词，早在汉代就见著于史籍了。
《汉书.艺文志》云：“及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”
《后汉书.朗顗传》云：“臣生长草野，不晓禁忌，披露肝胆，书不择言。”
这里的禁忌的含义，和“塔怖”成为国际通用的学术名称之后的含义是一致的，即表示“禁止”或“抑制”的意思。
学术界对于禁忌和塔怖的一致性，认识上是有分歧的。如中国宗教学界就有人强调塔怖“只有具备曼纳灵力之意而无不洁之意”，因而塔怖“仅为禁忌之一种”，只是后来才“被衍用以泛指各种禁忌”（参见任继愈主编的《宗教词典》“塔布”条、“禁忌”条）。而在民俗学界，则大都认为禁忌和塔怖是完全一致的。塔怖的最初含义虽无明显的“不洁之意”，但那是因为“‘神圣的’和‘不洁的’二种意义在禁忌的原始起源中并不加以区别。……它仅是指‘似魔鬼的’、‘不能被触摸的’，……只有在稍后才开始分化为二”（弗洛伊德《图腾与禁忌》）。中国民俗学界多依此说，参见乌丙安《中国民俗学》和陶立璠《民俗学概论》等书。
这里，两种观点的分歧，实际上并不很大。宗教学的界强调点在于“塔怖”本身意义的前后变化；而民俗学界则指出了“禁忌”含义原始状态的“混沌”性质。二者的分歧只是在于“塔怖”一词的原始意义上，而不在于塔怖一词用作“各种禁忌的通称”之后。因而成为国际通用学术名称之后的塔怖的含义和我国禁忌一词的含义应当说是完全相一致的。
禁与忌
组成“禁忌”一词的两个字，“禁”与“忌”，是可以再分别的。
虽然“禁”与“忌”有相同之处、相通之处，如：
许慎《说文解字》云：“禁，吉凶之忌也。”
孔颖达《周易.夬.疏》云：“忌，禁也。”
但，它们所相同、相通之处，是在于禁、忌的原由和效果方面；而在于禁、忌的主、客观意识方面，则是有所区别的。
禁，“从示林声”（《说文解字》）。
林者，“君也”（《尔雅.释诂》）。《尔雅.释诂》：“林、烝、天、帝、皇、王、后、辟、公、侯，君也。邢昺〔疏〕：“皆天子诸侯南面之君异称也。”
示者，“语也，以事告人曰示也”（《玉篇》）。
“示，天垂象见吉凶，所以示人也”（《说文解字》》）。
故知，林、示之禁，所含“禁止”的意义较重，且一般是指君上（社会）或神祇（宗教）的外力干预。
忌，“憎恶也。从心己声”（《说文解字》）。
己者，“身也”（《广韵》）。
心者，“人心土藏在身之中”（《说文解字》）。
故知，己、心之忌，所含“抑制”的意义较重，且一般是指基于自我情感的避戒行为。
“禁”和“忌”，组成“禁忌”一词之后，就代表了一种约定俗成的禁约力量。其中，既有集体（社会或宗教）对个体的“禁止”的含义；又有体现个体心理意愿的自我“抑制”的含义。
禁忌与忌讳
禁忌类属于风俗惯习一类较为低级的社会控制形式。但是，如果过分强调了禁字的意义，便可能使禁忌中“禁止”的含义上升而趋向于成为道德或者法律意义上的社会控制的高级形式。如《周礼》中所云：“犯禁者，举而罚之”、“若不可禁，则搏而戮之”、“戮其犯禁者”等等。相反，如果突出忌字的含义，则又往往会使禁忌中“抑制”的意义增强，同时显现出一种更加通俗化、民间化的倾向来。到了最后，禁忌一词便与忌讳一词完全相等同了。
在民俗调查中，有时常常会发生这种情况，当我们问起“禁忌”，普通村民表示不太懂得的时候，只要我们再解释一句：“就是忌讳”，他们便会长长地“噢——”一声，说：“那知道。有！有！”可见，“忌讳”较比“禁忌”是更具有通俗性质的。这不仅仅是书面用语和口头用语的区别问题，其中也还有它语义上的差别，亦即“忌讳”一词更多地强调了民间自我的“抑制”。从词义上讲，“忌”与“讳”同，而“禁”与“讳”异。
《广韵》云：“忌，讳也。”
《礼记.曲礼》云：“入境而问禁，入国而问俗，入门而问讳。”
可见“讳”自古以来是更基于民间的。因此，“忌”与“讳”联合而成的“忌讳”一词至今仍比“禁”与“忌”联合而成的“禁忌”一词更能通行于民间。或许，这是因为普通的老百姓，他们往往更多的注意力不是放在如何禁止他人方面，而是放在如何抑制自我方面。所以他们对“禁”字比较淡漠，而对“忌”字和“讳”字则更多地给予关注。但是，毕竟民间也还存在着风俗惯习的禁止力量，这是大家所共同承担的责任和义务，也是自我抑制不可缺少的环境和基础。况且，自我抑制的结果也带有某种自我禁止的意味。所以，为了更准确、更全面地反映风俗惯习中的这一禁制的意义，中国学术界通常在正式场合都是采用“禁忌”而不采用“忌讳”。当然，在一般场合下，或者由于行文的需要，“禁忌”和“忌讳”也是可以互相通用的。
民间禁忌
禁忌，一方面指的是这样一类事物，即“神圣的”或者“不洁的”、“危险的”一类事物；一方面又是指的这样一种禁制，即言行上被“禁止”或者心理上被“抑制”的一类行为控制模式。这样一类事物和这样一种禁制之间是完全相通的，它们实际上是一回事而不是两回事。因为，这样一种禁制的产生实际上是人们对这样一类事物的认识（心理反映）的结果。所以换句话说，禁忌就是神圣的、不洁的、危险的事物，以及由于人们对其所持态度而形成的某种禁制。
一般说来，“禁忌”是属于风俗惯习中的一类观念。它与法律制度意义上“禁止”和道德规范意义上的“不许”都有着十分明显的区别。在风俗惯习中，“禁忌”一类的禁制是建立在共同的信仰基础之上的。自我（我群）由于心存忌惮而表现出来的自我（我群）的“抑制”性质是其基础的成分，在禁忌中占有主导的地位。其中“禁止”的意义，也完全是来自于共同的忌讳，来自于“自我抑制”的集体意识，而不存在“意志的强加”和“观念的强求”。其实施过程必然是通过心意的，因而它属于一种民间的自然状态下的禁制形态。因此，又可以直接称之为“民间禁忌”，也就是说，我们所论及的“禁忌”一词，本身就是等同于“民间禁忌”的。它们共同区别于法律制度或者道德规范中的其它禁制形式。
民间禁忌，主要是指一社群内共同的文化现象。这种文化现象又是基于该社群中最广大的基本群众的。一般说来，它不包含社群中的上层文化，亦即社群中一小部分精英文化的特殊禁制。但是，这并不是说，一社群中属于上层文化圈子里的人是能够被排除在民间禁忌共同信仰的的基础之外的。他们不但是基础（基数）之一（部分），而且往往也是难以完全彻底地摆脱其观念的影响的。
总之，禁忌，便是指的民间禁忌。民间禁忌是比较大的概念，民间禁忌中又可按民族、地域、社会分工等等分成若干禁忌的方方面面，或者某种具体的禁忌。不过它们的性质仍然是属于民间禁忌的。只有当禁忌中的“禁止”的成分加强到道德规范化或者法律制度化的时候，禁忌才脱离了“民间”二字，而这时的禁忌，也就不称其为禁忌了。
说到禁忌的由来，大体上有四个方面。一是对灵力的崇拜和畏惧；二是对欲望的克制和限定；三是对仪式的恪守和服从；四是对教训的总结和记取。这里，简称之为：灵力说、欲望说、仪式说和教训说。以下分别简要论述之。
灵力说
灵力，即曼那（mana）mana，英文，汉语又译作曼纳、玛那或马拉等等，是源于大洋洲的一个人类学术语，指事物或人所体现出的超自然力量。汉语中与之相对应的词即为“灵力”。，其含义为“一种超自然的神秘力量”。据说，禁忌就是灵力依自然的、直接的方式，可者以间接的、传染的方式，附着在一个人或物或鬼身上所产生的结果（参见《图腾与禁忌》及《大英百科全书》“禁忌”条）。这种原始的观念形成了原始人心目中的禁忌物和原始的禁制。鬼魂和精灵都被认为是具有曼那（灵力）的，因而附着有曼那（灵力）的人或物，也被认为是“似魔鬼的”、“不可接触的”。温德特曾经说道：“埋藏在所有禁忌里的那种无言的命令，虽然因为随着时间和空间而造成了无数的变异，可是，它们的起源只有一个而且仅只一个：‘当心魔鬼的愤怒！’”朱天顺在《原始宗教》中也说道：“有些禁忌是从鬼魂崇拜中产生的，人们知道有所触犯，也被认为要受到鬼魂的报复。”王充在《论衡》中则指出：“夫忌讳非一，必托之神怪，若设以死亡，然后世人信用畏避。”所以可知，禁忌的产生是与人们对灵力的畏惧有关系的。
灵力说，实际上是从人类信仰发展史方面对禁忌的认识，它分析了人们对灵力的信仰以及由此一信仰而产生的情感诸如崇敬和畏惧等等，并据此而追溯到了禁忌的来源。一般说来，灵力说更多的是着眼于禁忌的原始状态和原始的禁忌状态的。
欲望说
弗洛伊德认为单从信仰方面寻找禁忌根源是不够的。他在《图腾与禁忌》中说：“温德特使人们知道，禁忌是一种原始民族对‘魔鬼力量’信仰的表现和延伸。……温氏的理论实际上并没有真正地追溯到禁忌的原始原因，或者发掘出深藏在它最底部的根源。‘恐惧’或‘魔鬼’在心理学上并不能被认为是‘最早的’东西，也就是说一种无法再找到其来源的东西，除非魔鬼的存在是真实的。”弗洛伊德的意思是应当从心理学方面对禁忌的由来进行更进一步的追溯。他指出“‘禁忌’本身是一个矛盾情感的字眼”，因为“一件强烈禁止的事情，必然也是一件人人想做的事情”。“一个具有能激发人们被禁止的欲望，或使他们的矛盾情感觉醒的人，即使本身没有触犯禁忌，他也将永远或暂时的成为禁忌”。而“破坏禁忌的人所以会成为一种禁忌，仍是因为他已具备了一种诱使他人追随他的行为的特性了”。
这里，弗氏所注意到的是心理上对欲望的抑制。欲望，是人的本能要求，但是作为“社会的人”便要对欲望进行某种抑制。例如，“食”、“色”是人之大欲，但不能“随心所欲”。这种对欲望的抑制，便是禁忌的根本来源。当然，欲望不止是“食”、“色”，对物的接触、对事的控制等等都可纳入欲望的范畴。因此欲望说也是很宽泛的。它主要是从心理学上对禁忌来源的追溯。强调了禁忌中“抑制”的一面。
仪式说
在欲望说中，实际上已经透露出社会的制约作用来了。最初的社会制约是从“仪式”中表现出来的。“仪式”代表了一种“无理的”“社会规定性”。
弗洛伊德曾经说过：“有些禁制的目的能够很明显地看出来。可是，相反的，有些禁制却是令人难以了解，它们几乎是被视为无意义和愚蠢的。后者我们称它为‘仪式的’。这种分别，我们也在禁忌的观察中发现。”（《图腾与禁忌》）
恩斯特.卡西尔也指出：“占有一个物或人——占有一片土地或同一个女人订婚——的最初方法，就是靠一个禁忌记号来标志他们。”（《人论》）
靠仪式规定的禁忌是人们必须无条件服从的一种禁制。如果说仪式的规定性还有什么意义的话，那就是要确保该种仪式顺利、圆满地完成，亦即确保这一仪式所标明的意义能够完全地、丝毫不打折扣地被认可。有时候，人们注重的甚至不是违反禁忌以后能够带来什么样的恶果，而是禁忌的执行是否完全按照仪式的规定去做了。
有人把禁忌定义为“消极的崇拜仪式”。
还有人把“塔怖”直接译为“祭仪上的禁制”。
这里，仪式说实际上是讲禁忌来源于一种“社会的规定性”。禁忌即是一种“社会契约的胚胎”（参见杰文斯《宗教史引论》）。
如果从“社会的规定性”这一意义上来讲，仪式并不简单地只指祭祀的或者某种巫术的、宗教的仪式，像社会分工这样一类社会契约性质的禁忌也可以说是被某种仪式规定下来的。比如法国沙利.安什林所指出的“劳动分工和妇女之从狩猎中被排除出来，建立了对于食物的禁令的基础”（《宗教的起源》）。
仪式说从社会学的角度对禁忌的由来作出了说明。仪式的规定往往会带有某种随意性，有时候，社群首领（酋长）或者神权的代表人物（巫师）可以“有权宣布任何事物为禁忌”（参见弗雷泽《金枝》）。然而一旦禁忌形成之后，就具有了“不可抗拒的约束力量”。人们出于社会化的需要，往往并不去认真考察它的合理性，而只是绝对的服从。并且它还将依靠社会的、宗教的、宗法的权威意识以强制的方式传承下去。这一类禁忌的根据由于最初的规定是无理的，所以后世也终归是难以捉摸的。
教训说
教训是从失败或错误中取得的认识。这种认识的过程是一种因果关系的推导过程。由于早期人类的愚昧和科学的不发达，这种推导往往造成偏差，从而形成人们对某种“偶然因素”的共同的误解。这种“共同的误解”而得出来的“教训”，也是形成禁忌的一个缘由的。
朱天顺在《原始宗教》中说：“原始宗教所以会产生上述种种限制人们向自然界斗争的禁忌和麻烦的仪式，正是来源于人们在向自然界斗争时所遭到的失败和损失……人们在一次或几次失败和损失中失去信心，把不敢积极地再去向自然界斗争的心理神秘化，或在彷徨中把检讨到的一个偶然的因素夸大和绝对化，结果就成了限制人们行动的戒律和仪式。”
秋浦在“论禁忌”（《思想战线》1987年第一期）一文中也说道：“不管是早先的禁忌也好，后来的禁忌也好，其产生都有一个共同的特征，即把一些偶然的因素，误以为是普遍适用的内在规律，一人传开，说得有声有色，众人跟随，也就信以为真了，自此逐步形成的共同的禁忌。”文中还列举了苗族某金氏因房顶上的瓜砸死了孩子而世代禁忌种瓜和其陈氏因牛误吃麻线致死而从此禁忌种麻的两个例子。其实，这两个例子中遭到禁忌的事，“种瓜”和“喂牛”，与那偶然的因素，“瓜砸死了孩子”，“吃麻线死了牛”，还是有那么一点内在的联系的，只不过不该当作一般的规律去对待它。还有一些禁忌，其中的推断就更加荒唐，更加无理了。比如张紫晨在《中国民俗与民俗学》一书中所指出的，《山海经》中“描绘一些事物不可见，见之则有恶果。既有恶果，必成禁忌……”这种“视禁”，以及民间许多语言禁忌、行为禁忌实际上和判断违禁犯忌之后将会发生的恶果之间，根本不存在任何内在的必然的联系，它们纯粹是一种“神秘的心理”反映，是一种“逻辑的混乱”。其最初形成的时候，或许有过“偶然的巧合”，但它们根本没有任何科学的根据。如果是有科学根据的因果推断，那种教训的记取，就应当是“经验的”、“技术的”而不是“禁忌的”了。
教训说，是从认识论方面对禁忌由来的一种追溯。它指出，禁忌的产生反映了人们认识活动中的某种偏差，但在人们的认识发展中却又是一个不可缺少的过程。虽然，从某种意义上讲，它带有一定的“实践的”意义、“经验的”意义，但其“教训”的总结和记取是不着边际的，因为它的思维方式是原始的、巫术的、非科学的。因而它最容易落入迷信的窠臼。在客观效果上，这一类禁忌往往成为某种“多余的，或者过火的防范”。
小结
以上所谈到的禁忌由来的四个方面，是从不同学科、不同角度对禁忌来源（成因）的追溯和认识。这种追溯和认识当然是从它们各自学科研究的需要出发的，因而往往既带有它们各自学科理论认识方面的优长和特色，又会有某种不足和偏颇的现象存在。比如，每一方面的认识都很难兼顾其它方面的认识，因而显得不那么充分和全面。还有一些认识是带有时代的或者禁忌目类方面的局限的。而如果从这四个方面，亦即从信仰的、心理的、社会的、认识的方面来共同追溯禁忌的由来，那就是比较全面、比较充分的了。因而，这四个方面的认识都是有价值的、意义的，在我们进一步研究禁忌现象时，它们是可以互为补充、互相参照的。
“危险的”和“具有惩罚作用的”特征是禁忌的两个最基本的特征。
危险的特征
凡是被视为禁忌的事物，都含有危险的特征。
一般认为，禁忌事物的危险性是与该种禁忌事物所具备的灵力（mana）的大小成正比的。灵力大的，其危险性也就大；灵力小的，其危险性也就小。“例如，国王和领袖们具有较大的权力，也因此使直接称呼他们名称的行为成为一种冒犯，而称呼者的下场，无疑的，将是死亡；至于触犯部长或较其他一般人稍具玛那（mana）的人则可以不受伤害。这种情况，可以依照他们身份的递减而渐失去其危险性……”（《大英百科全书》）
禁忌的危险性又是可以传递的。禁忌危险性的传递，可以使非禁忌物成为禁忌物。据说，“一个单一的禁忌之物，或许会侵染整个宇宙”。这种传递不但可以靠触摸，而且可以靠视听，甚至可以靠心意的联想而贯通。在有些传递的过程中，禁忌物也可以去掉其危险性而成为非禁忌物。就像人们相信沐浴的仪式可以洗刷罪孽的污点一样，人们同样认为通过某种仪式，也可以去掉禁忌物上附着的危险性特质。这种危险性可以传递到一只“替罪羊”身上，或者一棵大树上等等。于是，这种危险性就在传递中得到了转移。
惩罚的特征
凡是违禁犯忌者，都是要受到惩罚的。
一般认为，禁忌的惩罚与违禁犯忌者所具备的反灵力（抵御mana的力量）的大小成反比。违禁犯忌者反灵力弱的，受到的惩罚就重；违禁犯忌者反灵力强的，受到的惩罚就轻；具有超强反灵力者，甚至还可以使禁忌的征罚被祓除和禳解掉。
一般说来，违禁犯忌之后的惩罚都是必然要到来的。它或者是一种精神上的，由自发的力量来控制的，即由破坏的禁忌本身来执行报复；或者，与神鬼观念结合起来，由神秘的力量来实施惩罚；或者，由信仰相同的团体来担负起惩罚的职责。在时间上，虽然有“现时报”、“现世报”、“身后报”（“冥间报”）、“来世报”（“转世报”、“轮回报”）等等一引起报应的区别，但笃定无疑的是：惩罚终究是要到来的。
禁忌的惩罚作用永远是机械的、不加分辨的。破坏禁忌者不论是好心还是恶意，是主动的还是被动的，是有意的还是无意的，这一切都是一样的，都要同样地受到惩罚。禁忌的惩罚对违禁犯忌者的道德、意图、情感丝毫不加甄别，不予分辨，它只是机械地给予惩罚。杰文斯在《宗教史引论》中说：“惩罚，就像雨一样，既落在不义者身上，也落在正义者身上。”
功能在社会科学中的一般含义，即为达到预期结果或目的的作用。禁忌的功能因研究范畴、研究角度的不同又可以有不同的表述方式。
自我保护的功能
《大英百科全书》指出禁忌的原始功能，是出于一些直接的目的，起到了对人的某种保护作用。例如：（1）保护重要的人物——酋长、巫师等——使之免于受到伤害。（2）保护老弱妇孺和通常包括一般民众——不受酋长或巫师的玛那（mana）的伤害。（3）防止以手触摸或接触到死人尸体所引起的危险或误吃某些食物。（4）保护危及生命的重要行为——生产、成人礼、婚姻，和性机能等，使之避免受到干扰。（5）保护一般人不被神鬼的愤怒或其力量所伤害。（6）防止个人的财产、工具被偷窃，等等。这些禁忌的保护作用是当时的社会需要。其后，随着社会的发展，禁忌的这种保护作用在具体内容上又有着不同程度的调整，但其性质仍然不变。
为了达到避开危险和祸患的目的，禁忌往往在它存在之处造成一种神秘的气氛。就像发出一种不间断的警铃声响一般，使禁忌事象呈现出一种危险的状态，提醒人们在婚嫁、生育、丧葬、祭祀等仪式或接触某事物时必须小心行事，千万不能乱来，否则将导致灾厄，受到惩罚。
禁忌不但对于危害人身的事具有警示作用、回避作用，而且在巫术范畴中还可直接起到某种抵御作用、扼制作用，以具备保护的功能。例如，在巫蛊信仰地区就有“出门不饮酒可防蛊”的说法。这里关于酒的饮食禁忌就是抵御伤害巫术的一种有力措施。一般说来，禁忌的严格执行既可以保障巫术的正常实施，又可以抵制另外一些巫术的侵扰。
心理麻痹的功能
实际上，禁忌本身便是一种巫术，即消极巫术（这一点下文还要谈到）。在生产落后、生活贫困及人们不能充分掌握自己命运的条件下，禁忌具有较强的心理麻痹作用。人们往往把严格遵守某种禁忌想象为改善环境，遇难呈祥的特殊的有效手段。人们在险风恶浪中出海捕鱼或者在群兽包围中搏斗拼杀，只要是使用过巫术并且严格遵从了某些禁忌的，他们就有自信，有胆量，从容不迫，临危不惧。从某种意义上讲，这种禁忌（巫术）的信仰麻痹了他们的心理，满足了一种精神的上的需要，弥补了由于技术力量的不足和环境条件的恶劣而引
起的忧虑和失望，使他们在对付自然和命运的挑战时增添了几分强硬和进取心。禁忌的目的是要维护心理上所得到的美好的结果不致被破坏。禁忌的这种心理麻痹作用，一般说来是无济于事的，但有些时候——在物质基础、技术力量和环境条件基本许可或接近许可的情况下——歪打正着，不但可以作为精神上的支撑点，而且还能取得某种实效。
社会整合的功能
严格遵守禁忌，可以带给人们以保护的作用；否则，违反禁忌，则要受到严厉的惩罚。禁忌的这种功能实际上体现着某种社会的凝聚力，起着一种社会控制、社会整合的作用。禁忌的存在是社会存在的必然要求。禁忌的主题意义即是反对思想上和行为上的自由化。以乱伦禁忌为例，性欲的冲动，是极富于颠倒迷惑性质的，它是社会分裂的力量。“一社会若允许乱伦的存在，就不能发生一巩固的家庭，因之亦不能有亲属组织的基础，在一原始社区中结果会使社会秩序完全破坏”（马林诺夫斯基《文化论》）。而乱伦禁忌的存在便严厉地限制了这一方面的性欲满足，从而使某种社会秩序得以建立。事实上，禁忌是原始社会惟一的约束力，是以后人类社会中家庭、道德、宗教、政治、法律等等所有带有规范性质的禁制的总源头。禁忌的社会制约功能和禁忌的人身保护作用是辩证统一的。这两个方面共同在确定人类的社会生活秩序方面起着作用。中国人说“欲生于无度，邪生于无禁”，“山海有禁而民不倾，贵贱有平而民不疑”。这话，正可以概括禁忌的社会功能。
小结
最后，需要指出的是，这里所谈到的禁忌的功能，并不能替代我们对禁忌的性质的认识。因为，当我们论及禁忌的某种功能时，并没有指定它的效益是怎样的。而事实上，它的效益则往往是不能尽如人意的，或者还可能会更糟，因为，它的性质并不是科学的，虽然它具有某种功能的意义。关于禁忌的性质，我们将在后文中详谈。
先验的性质
禁忌，作为一种观念形态，它是人们头脑的产物，因而，它的形成是有经验的过程的。皮亚杰在《发生认识论原理》中说：“一切认识在初级水平都是从经验开始。”
然而，一但禁忌被约定俗成之后，它的基本的性质便成为“先验”的了。这时候，它形成了一种“暂且凝固的意识”。恩斯特.卡西尔在《人论》中指出：“禁忌的本质就是不依靠经验就先天地把某些事情说成是危险的。”
禁忌的先验性质，有它必要的一面，这就是它的警示作用。禁忌就像一个“危险的符号”，随时提醒着人们采取禁止和回避的方式尽量不与某种危险的事物相冲突或者发生接触。那种所谓危险的事物，实际上正是人们经验中无把握之处——经验积累过程中的存疑点已被实践的经验反复证明无疑的是常识而不再是禁忌。例如，“不要以手触火”等等。弗雷泽在《金枝》中说：“如果那个设想的不幸必然要跟随犯忌而到来，那么禁忌也就不成其为禁忌，而是一种劝人行善的箴言或一种普通的常识了。”。而禁忌可以在“试误性摸索”中打一个“提前量”，及早地出示一张警示牌，发出一道禁令，以确保那种不希望得到的结果不至真正出现。
然而，禁忌的这种先验性质，又具有一种不由分说的特点。因此，它在传承递继中往往表现出强迫性和盲目性来。正如王充在《论衡》中所指出的那样，许多恪守禁忌的人都是“但知不可，不能知其不可之意”。所以，禁忌的这种先验性质又使其在传承过程中保存了大量的无理的、荒谬的东西。
从社会发展的轨迹中有时候可以清楚地看到禁忌信仰突然或者逐渐失落的现象。随着社会的向前发展，常常会有一些依附在原有的社会风俗、社会文化形态上的禁忌突然地或者逐渐地失落了其权威的地位。一个社会对以往社会中的某种禁忌（禁忌事象或者禁忌原则）会感到十分可笑、可悲，以为是完全没有必要的。这实际上即是社会发展对禁忌的否定。这种否定，是需要经验的积累和科学认识的提高的。一旦人们又通过经验的认识否定了禁忌先验的权威之后，那么，禁忌本身也就跟着被否定了。
消极的性质
虽然，禁忌中也包含有某种积极的要求，例如“避凶趋吉”的愿望等等；而且，从客观效果上讲，有些禁忌也能够起到一定的积极作用，比如一些有关婚姻的、饮食的、渔猎的禁忌具有某种优化人种、保持卫生、维护生态平衡的积极作用等等。但是，就禁忌所采取的基本方式而言，它总是消极的。
禁忌是以制止和抑制的方式去回避矛盾和斗争的。它警告要提防危险，但绝不指导如何去战胜危险，而只是一味地发出禁令，要求回避、要求退让。因此，它虽然给人们强加上了许多责任和义务，但丝毫不能激起人们积极进取的理想和要求。朱天顺在《原始宗教》中说：“原始宗教的种种禁忌和仪式，正是人们对自然力感觉无能为力和恐怖情绪的反映，它给人们在向自然界斗争时，设下了种种限制，可叫人们与自然现象进行某种妥协，或对它表示让步、屈服，很难看出它有增加和鼓舞人们向自然界斗争的勇气和力量的积极因素。”
禁忌在稳定社会秩序方面，虽然有着一定的“社会契约”的功用，但其消极的性质决定它在推动社会向前发展方面非但不能起到积极的作用，而且往往还会起到一些消极的作用。如果一个社会要进步，要前进，要发展，那就势必要打破一些原有的禁忌的束缚，否则，就只能被消极地禁锢着。当然，这种对禁忌的“打破”必须建立在科学的认识的基础之上的。
迷信的性质
迷信是指盲目的笃诚的信仰。禁忌的先验性质、消极性质决定了它还必然具有迷信的性质。禁忌的先验性质带来的荒谬和消极性质带来的禁锢，使得禁忌被理所当然地认定为旧文化、旧意识中愚昧、落后的信仰的一部分，亦即迷信的一部分。虽然，其中也有现今仍具实用价值的或者是无害的成分，但是，从根本上讲，禁忌属于应当被破除的一类信仰。
对于禁忌的破除，不能简单从事，不能幻想用刀一砍，就可以解决问题。那样的话，抽起刀来，迷信的水流又会重新跟了上来。因为，简单的方式只能一时地使人们由“迷信”变为“迷而不信”，而不能从根本上解决问题。要想从根本上解决问题，还必须正视禁忌，把它摆在桌面上，以科学的态度，认真地研究它、认识它，就像对待一团需要认识的细菌一样。等我们完完全全将它认识透彻了，研究到家了，对待它的方式方法，便自然会有了。当然，在具体做法上，还要考虑到人们的觉悟程度和接受能力，以及社会安定、民族团结等等方面的因素。一般说来，禁忌是一个思想观念的问题，因此，最好是以说理的方式从思想上解决问题。只要我们能够把禁忌迷信的性质分析透彻，解释清楚，指出它非科学、伪科学的道理所在，人们自然就不再相信它了。
小结
由于禁忌具有“先验”、“消极”、“迷信”的性质，所以民间也有厌恶、批驳禁忌的说法，如“正月里忌讳多，好了懒老婆”；“无禁无忌，食百二”等等。一些先哲也纷纷指出“世俗禁忌之说不可信”（《无何集》），“衰世好信禁，不肖君好求福”（《论衡》）；“人不可多忌，多思妄畏，实致妖祥”（《潜夫论笺》），等等。这些都反映了人们对禁忌束缚的反抗和对某些禁忌的非科学性的先见之明，也说明了禁忌的破除是有着一定的认识基础的。
这里所谈的择婚，首先是指群属意义上的个体，在群体意识的干预和影响下，于选择婚姻配偶方面的禁忌。俗话说：“物以类聚，人以群分。”任何一个以各种名分划分出来的人群集合体，都有可能在婚姻选择上实行与这一人群体的名分有关的禁制。这方面的禁忌大体上可分为两类。一类是外婚制，一类是内婚制。实行外婚制和内婚制的禁忌原则，归根结底，都是一种乱伦禁忌或乱伦禁忌的推衍。乱伦亦即乱了名分。但是，一般说来，与乱伦禁忌的关系更直接、更紧密的还是外婚制，外婚制和乱伦禁忌在禁止血亲间发生性关系的意向是一致的。而内婚制则往往表现出一种维护血统、属性稳定和纯正的意向。其次，择婚还指个体的主观意识，于选择婚姻配偶方面的禁忌。比如自由恋爱时，选择配偶的一些禁忌习俗等等。当然，这种看起来是当事人自我的意志表现，其中也隐含着群体意识的干预和影响，不过，毕竟是通过个体的主观意识表达出来的，因而比起由他人从外界包办代替，直接干预还是要自由、自主得多了。
氏族外婚禁忌
氏族外婚是原始社会的一种婚姻规例，以禁止氏族内部通婚为特征。氏族外婚实际上是把同一氏族内的所有成员都视为血亲关系了。这种视氏族关系为血亲关系的情形大概与视氏族图腾为氏族祖先的信仰是不无关系的。根据有关资料，近现代中国许多民族，如独龙族、普米族、苗族、鄂伦春族、黎族、鄂温克族、珞巴族、畲族、布朗族、基诺族等都保留着这种婚姻的遗俗。在一些民族中还构成有狭小固定的氏族通婚团体。即甲家族的男子固定地娶乙家族的女子为妻，但甲家族的女子绝对不能嫁给乙家族的男子为妻，而需嫁给丙家族的男子为妻。这样，每个氏族都有固定的异氏族通婚的对象。另外像云南巍山彝族实行的家庭外婚制，是以祖公碑和祖公单为据，凡是老祖公相同的就禁止通婚。这些都是氏族外婚的不同形式。凡是实行着氏族外婚的民族，禁忌氏族内通婚是很严格的，若有违反，即认为会导致氏族全体成员的厄运，当事人必遭习惯法的严厉制裁。
氏族内婚禁忌
氏族内婚和亚血缘内婚都是原始公社群婚制的残余。即婚姻关系多在同一氏族、家族内部进行。除亲生父母、子女、亲兄弟姐妹外，叔伯兄弟姊妹之间，从兄弟姊妹、再从兄弟姊妹之间均可婚配，甚至不同辈分之间也可婚配。此外还普遍保留着“兄妻弟妇”的转房制。实行这种婚配是为了减少女子外嫁，并把她们当作家族的财产或劳动力保留在家族内部。据有关资料表明，怒族、布朗族、傈僳族等民族近现代仍有此种婚俗流行。实行氏族内婚和亚血缘内婚的民族地区是忌讳与外氏族通婚的。违犯者要受到谴责和制裁。不过，现在新的婚姻法实行后，这类婚俗也逐渐改变了。
民族内婚禁忌
民族之间由于民族习惯、信仰不同，或者由于地域、语言方面的限制，或者是由于有意维护民族种属的纯正等等原因，也常常形成通婚的禁忌。据有关资料表明，锡伯族、彝族、维吾尔族、门巴族、达斡尔族、崩龙族、畲族等都禁忌与其他民族通婚，或很少与其他民族通婚。在禁忌严厉的地区和时期里违犯禁忌而与他族人通婚者是要受到谴责和惩罚的。有些民族虽然关系很好，但也严遵此俗。如达斡尔人与鄂温克人、鄂伦春人、索伦人的来往比较频繁，关系也很密切，但是互相通婚的现象极少。过去，满族也曾有不与汉人通婚的禁忌信条，俗语说的“旗民不交产，满汉不通婚”即是清朝前期的俗法。现在，由于交通的发达，社会的进步，民族关系的改善等等因素，民族内婚禁忌越来越淡化了。许多有此婚俗的民族都打破了民族内婚的界限，开始与临近民族以及远方民族通婚了。不过，有些民族间的通婚还要加上一些条件。比如信仰伊斯兰教的回族、撒拉族等，可以与其他民族通婚，但是要求其他民族的配偶要遵守伊斯兰教的教规，要信仰伊斯兰教，结婚前必须举行“随教”仪式。而乌孜别克族则只许男子与非穆斯林女子结婚（妻子要改信伊斯兰教），而女子则不准嫁给非穆斯林男子。这反映出一些民族要求宗教信仰纯化和仍然希望保持民族内婚习俗的一种思想倾向。
同姓不婚禁忌
同姓不婚的婚俗禁忌在中国各民族中是普遍存在的，绝大多数民族至今都遵从这一习俗。关于同姓不婚的记载也很多。不过最早时期，即远古（神话）时代，据说婚姻是不限于同姓异姓之别的。据张亮采《中国风俗史》言，黄帝至夏商时的婚姻“无同姓异姓之别。如颛顼女女修，为伯益之曾祖母。尧二女嫁舜皆同姓连婚是也”。可见夏商时，不论同姓异姓都
可以婚配的，当时还并无同姓不婚的限制。可能是与当时人们重图腾归属而不重血亲归属有关联的。又据谷城先生在《中国政治史》中考证，最初（三代之前）“姓是用以称呼女子的，氏是用以称呼男子的”。“在母系社会时代，两个不同姓的氏族间如发生婚姻关系，出嫁的不是女子，而是男子。女子不出嫁，故能维持着表示血统的姓于不变”。“直到稍后母系社会逐渐丧失权威，图腾意义逐渐被人忘却之时，于是用于女子的姓逐渐被用于男子的氏所代替；含有图腾意味的姓字逐渐加上边旁，变成没有图腾的意味了”。正是由于女姓被男氏所替代的这一转换过程的存在，所以在姓与氏的问题上搞得比较混乱起来。不过大体上说，夏商时期的婚姻是属氏族外婚或氏族内婚型的，其注重的是图腾关系、氏族关系，亦即土地关系、地域关系。《左传?隐八年》云：“胙之土而命之氏。”氏，即所居之土，无土则无氏。大约到了西周时期，才开始重视血亲关系，这时已由母系社会进入父系社会。赐姓封土的宗法制度确立了男性的世袭地位，婚姻关系中也形成了异姓通婚的特色。这时的姓，也成为别婚姻的标志了。《白虎通义?姓名篇》云：“人所以有姓者何？所以崇恩爱，厚亲亲，远禽兽，别婚姻也。故纪世别类，使生相爱，死相哀，同姓不得相娶者，皆为重人伦也。姓者生也，人禀天气所以生者也。”郑樵在《通志略?氏族略序》中也说道：“姓所以别婚姻，故有同姓、庶姓、异姓之别，氏同姓不同者婚姻可通，姓同氏不同者婚姻不可通。”
同姓不婚始见于周，姓的作用在于“别婚姻”、“别种族”，但是为什么要别种族、别婚姻呢？为什么同姓一定要禁忌婚配呢？这其中的道理有许多种说法。最普通的说法是同姓同血统，同姓婚配，影响后代子孙的生育。《白虎通义》云：“不娶同姓，娶同姓者一国同血脉，遂至无子孙。”《左传》云：“男女同姓，其生不蕃。”《国语》云：“同姓不婚，惧不殖也。”讲的都是此理。这一说法，从优生学上讲是有道理的、有意义的。血缘相近的人通婚于后代人的健康不利，这是有科学根据的。另一种说法是，同姓人结婚会带来灾乱。《国语》云：“娶妻避其同姓，畏灾乱也。”佤族人认为同姓结婚是“乱来”，同姓人结婚会得罪“天”。“天”会因此而惩罚人。比如，“天”会降灾祸，让人和牲畜死掉，让谷子长得不好，让雨下得太多或者太少，让雷击劈人等等。这种“天”的惩罚不止是加之于当事人双方，而且还要加之于全寨人或一地区的人。因此，若有同姓结婚者，要受到双方的族人和寨中人集体的严惩。对他们或者抄家，或者赶出寨子，或者罚他们扫寨子、剽牛请全寨人共吃，或者要他们祭鬼，求“天”饶恕。祭鬼时将牛头劈做两半，示意二人永远不得来往。有的还逼迫他们与狗同餐，以示他们的行为与猪狗无别。可见，同姓不婚禁忌在有些民族中仍是很严厉的。同时这种灾乱说也反映出了图腾时代乱伦禁忌中乱伦恐惧的一些思想遗迹。另外
，还有一些形象化的说法。例如丽水地区畲族对同姓不婚的习俗，只说“竹节不分，同姓不婚”。道理还是指的同姓一体的含义。对于这些同姓不婚的原由，吕思勉先生曾在《中国制度史》一书中谈了自己的看法。他认为“其生不蕃”、“则相生疾”并不是最原本的理由，而是后来所附益的。最原本的理由还是像《礼记?郊特牲》中所说的“娶于异姓，所以附远厚别也”。因为“群之患莫大乎争，争则乱。妃色，人之所欲也。争色，致乱之由也。同姓为婚，则必争，争则戈矛起于骨肉间矣”。这似乎又是将同姓不婚的原由归之于色欲和嫉妒心的避讳之上了。虽然，这仍是与乱伦禁忌很相仿佛的。除此之外，笔者还以为，同姓不婚当与原始社会的掠夺婚，以及后来买卖婚的遗俗影响是有着连带关系的。这两类婚姻都可说是“外向型”的。当母系社会为父系社会所替代，而父系社会中男性血统又有家庭承继观念时，向姓外发展也就等同于以往的向氏族外发展了。财产的私有化及按男性传承递继的社会经济制度也会促使和激发男性向姓外扩张的野心和要求。而女性，则终于沦为这种婚姻制度下的男性附属品了。
有资料表明，中国汉族、佤族、畲族、阿昌族、鄂温克族、彝族、锡伯族、达斡尔族、布朗族、蒙古族、基诺族、满族、景颇族、白族等许多民族都有同姓不婚的习俗。在此俗盛行的时期里，违禁者是要受到严厉的惩罚的。
基诺族中，有的村寨，在实行族外婚，同姓不婚的原则之下，还要求同一“长房”内绝对不能通婚。“长房”是基诺族居住的一种竹楼。是一个父系大家庭集体居住的“大房子”，最长的可达六十多米长。“长房”内有象征大家庭的总火塘。房子中间是通道，两边有各个小家庭的小火塘。各个小家庭有自己独立的经济，各有各的柴米用具。直到上世纪六十年代，“阿车造”、“阿勒劳”、“喔仓”等四个姓氏，还保留着聚居“长房”的习俗。一座“长房”内绝对不能通婚，这是基诺族的古老规矩。虽然，同住一座“长房”的并非都是同姓，例如姨表兄弟姊妹之间，若分住两座“长房”，通婚是不被禁的，但是，住同一“长房”，便成为一家人，绝对禁止通婚。畲族、白族等又有同姓同宗与同姓异宗之分别。同姓同宗不婚。同姓异宗，又称同姓不同香炉者可以通婚。但是同姓异宗结婚的比较少见。
现在，由于姓氏观念的发展，社会文明程度的提高，尤其是一些姓氏已经不再是同一血统的标志了，所以同姓不婚的禁忌也就不那么严格了。就汉族来讲，虽然同姓结婚仍有所忌讳，但人们直接关心的是血缘关系的远近而非姓氏的异同。这，实际上更具有科学性。
在中国，也有一些民族是实行同姓为婚的习俗的。“据史书记载，很早以前土家族曾有过‘同姓为婚’的风俗，后来才逐渐改变的”（参见《西南民院》1981年第2期）。还有一些民族由于种种原因也实行着某种有条件的同姓通婚习俗。例如广西苗族就是如此。当地苗族人居住在高寒山区，形成小集中、大分散的分布局面。有的寨子都是同姓人，寨子里的人又不愿远嫁，加上苗族只实行族内通婚，所以往往在恋爱、婚姻问题上造成了实际的困难。在这种情况下，就采取“拔散”的手段来解决。通过一些仪式，由村寨的头人宣布从某年某日开始，实行同姓婚姻的决定。然后，来参加仪式的人们便杀一头带花斑的牛来聚餐。这花斑牛象征着混淆、混乱的意思，吃了花斑牛肉后，就再不存在同姓不婚的禁忌问题了。凡参加“拔散”的人们都可以实行同姓婚配而不再受到社会舆论的非议。在没有举行“拔散”活动前，同姓是不能通婚的，直到现在仍然是这样的。举行“拔散”也并不是很随便的，而是极慎重、极严谨的。据说举行“拔散”活动，会给村上带来某种灾难，所以一般很少举行这种活动。还有云南的克木人，也有类似的举动。“克木人实行氏族外婚制，即同氏族的人不能通婚。又根据子随父姓（氏族）、女随母姓的原则，兄弟之女与姐妹之子都分别属于不同的氏族，是属远亲，可以通婚。而兄弟之子与姐妹之女不同姓，堂兄弟与堂姐妹也不同姓，但他们都是近亲，犹如亲兄弟姐妹关系，所以概不通婚。如有青年男女违反这个规矩，硬要在近亲中通婚，即被人视为猪狗，必须举行一种带惩罚性的‘同槽吃食’的仪式。所谓‘同槽吃食’就是把糠和水倒进猪槽里，命此二人学着猪叫爬近猪槽就食。同时，由另一男子手提斧头从二人的上空劈一下，代替雷神的惩罚，并含有向雷神认错的意思，请雷神以后不要再劈打他二人了。又由另一妇女提一桶水向二泼去，代替水中龙王的惩罚，并含有向水中龙王认错的意思，该龙王以后不要再咬他二人了。同姓不婚的原则，从前大家遵守较严，后来就不怎么严格了”（参见《云南少数民族》第429~430页）。这类情况下，虽然实行了同姓通婚、近亲通婚，但仍然是被视为同姓不婚的反动行为的。同姓不婚，是正常的风俗习惯，同姓通婚则是反风俗的特例，是在通过某种巫术的或宗教的仪式之后，事先禳解掉违禁犯忌的灾害的一种通融的办法。这说明同姓不婚的禁忌虽然常常被合法化地（有时也许是合乎情理的）破坏掉，但同姓不婚禁忌中所包含的乱伦畏惧却总是在深深地影响着人们的心灵。
异姓不婚禁忌
在中国，还有异姓不婚的情形，不过这些异姓不通婚的理由是他们同一祖宗。
由于古时姓氏关系有一个转化，最初是姓表血统，氏表居地，后来就转化为姓氏都表血统并且代表着同一血统内的差别。如《史记?秦本纪》云：“秦之先为嬴姓，其后分封，以国为姓。有徐氏、郯氏、莒氏、终黎氏、运奄氏、菟裘氏、将梁氏、黄氏、江氏、修鱼氏、白冥氏、蜚廉氏、秦氏，然秦以其先造父封赵城为赵氏。”这里秦分封的十三氏加上其先祖造父被封赵城而为赵氏，共十四氏。按照百世不通婚的说法，这十四氏是不可通婚的。因为“凡此十三氏，并赵为十四氏，其为氏不同，而姓则同嬴也。”（见郑樵《通志略?氏族略》）然而，分封之后，既“以国为姓”，十四氏又都可立氏为姓，实际上后来的氏、姓也都逐渐统称为姓了。所以这十四姓，虽说各异，仍应是不能通婚的。因为他们的祖宗是同一的嬴姓。不过，说是百世不通婚，实则很难实行得了的。至今日恐怕很难再有此忌讳了。如果今天有人说徐、江、黄等姓不得通婚，则必会遭人非笑的。
但是，在民间，一些地域和民族中仍然有异姓不婚的特例确实存在着，据说台湾民间就有“周苏连”、“陈胡姚”、“徐余涂”、“萧叶”、“许柯”等等异姓间不许通婚的禁忌。若触犯了这一禁忌，会有“生歹子”的后果，这和古代畏惧“不蕃”、“不殖”、“灾乱”、“不伦”是同一个意思。因为据信这些异姓的祖宗是同一的。再如东北鄂伦春族也有“关魏葛”、“吴孟”等异姓间不通婚的禁忌。据《鄂伦春族社会历史调查》，这些异姓不婚的原因有五种。一是同祖先；二是义兄弟；三是最初结亲未成；四是扩大家庭势力；五是最初的部落联合。其中以第一种说法最为普遍。看来也是因同是一个祖宗姓氏的分支，所以才禁忌通婚的。由此而知，大体上说异姓间不通婚的禁忌仍然不过是同姓不婚禁忌的延续而已。
异辈不婚禁忌
异辈通婚是民间最典型的乱伦行为，必在禁忌之列。有直系血亲关系的，忌之最甚。这是符合科学道理和社会道德的。汉族、满族、达斡尔族、鄂温克族、鄂伦春族、侗族等等中国绝大多数民族都禁忌异辈通婚。个别违反这一婚姻习俗的人会受到人们强烈的谴责和严厉的惩罚。只有极少数民族保留有异辈通婚的婚俗，旧时，怒族、傈僳族等部分地区也有年龄相差不多的异辈相互通婚的习俗。
表亲婚禁忌
“骨血不倒流”是民间针对单向舅表婚的一种禁忌习俗。舅表婚又称中表婚，中表即内外，舅子为中、为内，姑子为表、为外，俗以为姑母和父亲的血脉相同，娶姑家的姑娘为媳妇便是“回头婚”。因此，“骨血不倒流”的说法是反对姑家的女儿嫁给舅家的儿子的。汉、满族都有此忌讳。南方还有“骨肉还乡，家败人亡”的俗语流传。云南一些壮族城区也有此禁忌。达斡尔族、拉祜族、景颇族等忌之尤甚。景颇族有“丈人种”和“姑爷种”的婚姻习俗，这是依父亲亲属观念来表达一种姻亲关系，和汉、满族的“姑母做婆”相一致。其含义是：姑母的儿子有权而且必须娶舅父的女儿为妻，或者说，侄女一旦坠地就注定要当姑家的儿媳，而舅父的儿子却绝不容许娶姑家的女儿为妻。把这个意思扩大，即为：凡姑爷种姓氏的任何一男子必须娶丈人种姓氏的任何（同辈的）女子，而丈人种姓氏的男子却不准倒娶姑爷种姓氏的女子。景颇族人普遍恪守这一婚姻禁忌习俗。如果舅家有女儿，外甥在求偶时违背惯习要向别姓氏的丈人种求亲，必须事先向舅家送礼，征得舅家的同意方可。舅家同意了，还要向表姊妹道歉，为之“洗脸”。如果舅家无女儿或女儿的年龄和外甥不相当，外甥不得已另找丈人种时，也必须征得舅父的同意，否则，亲戚关系就会被破坏，这是很受忌讳的。丈人种与姑爷种的姻亲关系因故中断，想再恢复时，姑爷种一方可向丈人种一方送礼认亲。如对方同意，则以酒食相待，并回送一支火药枪和一对手镯。这样双方就算恢复了姻亲关系。虽然这种单向的舅表婚是禁止“骨血倒流”的，有其合理的一面，但其另一方面，即“丈人种”、“姑爷种”婚姻习俗，也是属于近亲结婚的，其对子孙的繁衍和人类的发展的危害也是很大的，因此，婚姻法中对此也是禁止的。
中国民间许多地区，曾经热衷于表亲婚，并称之为“亲上加亲”，认为是喜中之喜。后来，新的婚姻法有了近亲不得结婚的规定，才逐渐改变了这种习俗。过去，土家族、布依族、傈僳族、瑶族、壮族等都有姑表亲（又称姑舅表亲）的习俗。姑家的女儿必须嫁给舅家的儿子，舅家有优先娶外甥女的权利。土家族的俗语说：“姑妈女，顺手娶；舅舅要，隔河叫。”布依族若姑之女不同意，女家要向舅家交纳“舅爷钱”。某些壮族地区流传着“除了青岗无好柴，除了郎舅无好亲”的说法。广西天峨县白定乡壮族称这种姑舅表婚为“借姑过表”。即把舅家娶姑家女儿为媳作为当年姑出嫁的一种赔偿。即使舅表是有残疾的，或者年龄过小或过大也无可更改，否则便用强硬手段逼迫成婚。只有舅家不愿意娶甥女时，甥女才可嫁于别人。瑶族在舅父无子，姑之女嫁于他人时，其聘礼出舅父领取。可见表亲婚的规约习俗是带有某种民法性质的，违反了其中的习俗规约即是犯禁行为，势必受到谴责和惩罚。另外，景颇族、侗族和彝族等还恪守姨表不通婚的习俗。其规矩也是很严厉的，族民一律不得违反。彝族人就认为，姨表兄妹等于亲兄妹，严禁通婚，违者处死。这种姨表不通婚虽说符合近亲不婚的原则，但它往往又是以姑表通婚、舅表通婚等近亲通婚为习俗的另一面的。而从优生学的角度来讲，凡是近亲结婚都是不好的，所以一切表亲婚姻都应彻底地革除。只有这样，才是有利于民族和人类的健康发展的。
等级婚禁忌
中国不少民族中都实行着严格的等级内婚制。汉族民间的门第观念就对等级婚姻的缔结产生过重要的影响，所谓“门当户对”方可联姻，一般说来，越级婚姻是很少出现的情形。在顺势的越级婚姻亦即新郎地位高于新娘地位的婚姻和逆势的越级婚姻亦即新娘地位高于新郎地位的婚姻中，由低位升级到高位的一方会受到社会舆论的赞许，布由高位降级到低位的一方则会受到社会舆论谴责。在封建社会包办婚姻盛行时期，越级婚姻是被禁止的，尤其是地位高的一方是忌讳找地位低的一方作配偶的。而地位低的一方出于对世俗偏见、舆论压力以及婚后姻亲关系等方面的考虑也往往忌讳“攀高门”。一是恐怕事不成被人耻笑，二是提心成亲后自己的一方会受对方的歧视和虐待。事实上缔结婚姻的双方，其社会地位和贫富情况也是不能不作为一项基本条件来考虑的，但理想的婚姻不会以此作为惟一的标准。等级内婚有时也通过职业内婚的形式表现出来，旧社会汉族有对某些职业卑视的俗见，比如剃头的、修脚的、当衙役的、唱戏的等等行业都被人们认为是低贱的行业，一般社会中人都不愿与这些行业中的人联姻。维吾尔族也忌讳剃头匠的儿子娶银匠的女儿为妻，以为这也是门不当，户不对。其中的原因，一是人们有职业的偏见，二是这两种职业就其经济收益上也确实存在着较大的差别，这差别几乎大到了可以把这两种职业也当作社会中的两个不同等级来看待的地步了。因此，社会地位、贫富境况差别不甚大的家庭，其联姻的可能性就大些；相反，如果两个家庭分属于社会地位和财力非常悬殊的两个等级（阶层），那么，其联姻的可能性也就很小了。汉族统治阶级和奴婢阶级之间是绝对禁婚的，有些这方面的婚禁还被列入了法律之中而成为制度。据有关资料表明，藏族的阶级内婚制也很严格，农奴主和农奴之间是绝对禁止通婚的。违反者会受到社会舆论的谴责和法律的惩治。景颇族也实行等级内婚，即官家与官家通婚，百姓与百姓通婚，百姓与官家是禁忌通婚的。傣族人忌讳与会放鬼的“琵琶”家庭联姻。被认为是“琵琶鬼”的家庭，其子女禁忌与其他老百姓的子女结婚，而只能与另一“琵琶”家庭的子女结婚。这其中有信仰的原因，也有等级差别的原因。哈萨克族过去长期处于蒙古族的统治之下，氏族部落集团上层的“汗”、“苏丹”都由蒙古贵族充任，他们自命为成吉思汗的后裔，称为“白骨头”（托利），而被统治的劳动牧民则被贬为“黑骨头”（哈拉），即贱民。“白骨头”与“黑骨头”之间有着严格的等级贵贱的分别，是禁忌通婚的。在旧社会，珞巴族内部分成“麦德”（意为主人）、“涅巴”（意为低贱的人）两个等级。“麦德”自认为是血统纯洁高贵的“高骨头”，在社会上受尊敬、有地位、有完全的人身自由，即使穷了，后代仍然是“高骨头”。“涅巴”被诬蔑为“低骨头”，他们的后代即使财富地位上升，甚至蓄有奴隶，也不能成为“麦德”，只能成为等级地位稍高于“涅巴”的“伍布”。“麦德”和“涅巴”之间有着严格的等级界线，不能通婚。如果“麦德”违反了禁忌，与“涅巴”结了婚，就要下降为“低骨头”的“麦壮”（麦让），而“涅巴”将会被处死。凉山彝族也有此类婚俗。在统治等级的黑彝内部也还存在着进一步的等级分别。黑彝必须恪守等级内婚制。黑彝内部有所谓“硬骨头”、“软骨头”、“黄骨头”之分，血统纯洁的黑彝家支称为“诺伯”，意为“血统好的诺”或“硬骨头”；在历史上混杂过被隶属等级血统的黑彝家支称为“诺低”，意为“血统不好的诺”或“软骨头”；还有一种晚近血统混杂的黑彝家支称为“诺比”，意为“黄骨头”，他们的统治等级身份不被社会承认。在“诺伯”（硬骨头）、“诺低”（软骨头）和“诺比”（黄骨头）之间亦是禁止通婚的。彝族中的被统治等级如“曲诺”、“阿加”和“呷西”等，其嫁娶也有等级的限制，但没有黑彝严格。黑彝与其他等级之间更不能通婚。如果黑彝的女儿与其他等级的小伙子发生了两性关系，按惯例男子要被烧死，而女子也要被勒令上吊自杀。黑彝女子成为寡妇，也不能嫁到其他等级，甚至不许离开夫家。“曲诺”的等级要高于“阿加”、“呷西”，所以“曲诺”一般也绝不与“阿加”、“呷西”通婚。这些婚俗惯习是为了确保血统的等级界限。用黑彝的话来讲，就是“黄牛是黄牛，水牛是水牛”、“人由种，水由泉”。
恋爱也是一种择婚的过程。不过，这里的择婚已不全是群体意识的体现而是着重于个体意识的体现了。当然，许多恋爱的形式都是在前边提及的那些择婚习俗的基础上展开的。
恋爱是有缔结婚姻愿望的两性间的初步结识、交往过程。在旧社会，由于男女授受不亲的礼教和父母包办婚姻的习俗存在，青年男女是不能够自由恋爱的。男女相婚配，必得有媒人。《诗经?豳风?破斧》云：“伐柯如何？匪斧不克。娶妻如何？匪媒不得。”《礼记?曲礼》云：“男女非有行媒，不相知名。”媒人，又称“月老”、“月下老人”、“伐柯人”、“大冰”、“冰人”、“红娘”、“介绍人”等。汉族旧时男女恋爱忌无媒人。有婚姻成时，总会问及：“谁的大媒？”没有媒妁之言，婚姻尝不被人所承认。现在一般倡导自由恋爱，媒人只是帮助男女相识，或有或无，均可（参见下文“议婚禁忌”中“媒人”一节）。
中国许多少数民族的恋爱比较自由。有些并不需要媒人从中帮忙，男女青年可以在特设的场所或公开的场合下建立恋爱关系。不过，也有这样那样一些禁忌需要遵守的。
傣族在农忙时禁止青年男女谈恋爱。每年的七月十五日关门节到十月十五日开门节，是农忙季节，这一段时间里青年男女是禁忌谈恋爱的。
苗族、瑶族等民族的男女青年有以对歌的形式建立恋爱关系的习俗。但苗族规定不得在家中唱情歌，只能在田野或姑娘们云集的挑花场去唱。小伙子吹芦笙，也忌讳边吹边向寨内走，只能边吹边向寨外走。吹芦笙时只能吹一对芦笙，忌两对以上同时吹，因为只有办丧事时才吹两对以上的芦笙。瑶族则规定同寨的青年男女不能对歌；老人在场不能对歌；自己家中的人更不能对歌；男女二人不得单独或在僻静地方对歌等。
崩龙族男女青年恋爱，父母不加干涉。男青年可以自由邀会姑娘“讲话”，但只限定在家中谈恋爱，禁止在外边幽会。山寨竹楼前有供男子出入的大门，后有供妇女通行的小门。男子邀会姑娘时，要走小门，不得走大门。
佤族谈恋爱的方式是“串姑娘”。旧时，男子十四五岁就开始“串姑娘”了。在串姑娘时，男子忌做不好的梦。如果做的梦好，就能结婚成夫妻了；如果做的梦不好，恋爱关系只得终止。
旧时，傈僳族、怒族、哈尼族、景颇族、彝族、壮族等少数民族都设有专门的公房作为青年男女恋爱的社交活动场所。怒族称作“吴尧”，哈尼族称为“尤拉”，景颇族称作“王治”或“恩拉达”。公房多由村寨建立。男女青年在晚上相聚于公房，燃起旺火，吹拉弹唱，谈情说爱，之后在公房同宿。不同民族有不同的禁忌。一般同姓、近亲、不同辈分不得进入同一公房。彝族玩公房仅限于未婚男女，而且必须是不同宗族的青年。同宗族的男女，即使相隔八代，也不能同到一个公房中对歌、恋爱。已经婚嫁的男女禁忌混进公房中去。已进入恋爱期的男女，如果不去公房寻找意中人，也会遭到舆论责备，认为是无能的表现。
中国绝大多数民族都禁忌婚前性生活。在恋爱期间发生性行为被认为是不道德的事，是见不得人的事，是绝对禁忌的事情。汉族强调“童贞”，女子尤甚。失去童贞者，会被社会和家庭所遗弃，造成婚姻的破裂甚至有生命的危难。贵州苗族青年男女谈恋爱被称作“游访”。为了给青年男女提供方便，每个村寨都设有能供一二十人坐着闲谈的“游访坪”、“游访坡”。这样的场所多设在偏僻，但又能被人看得见的地方。青年男女谈恋爱，忌讳一开始就到很隐蔽的地方去。否则，是要遭人议论的。“游访”时，男女必须态度严肃，不许口出秽言，动手动脚。否则要受谴责和惩罚。桂西南背篓瑶男女青年可以自由恋爱，对歌地点，在男女双方家中均可。但对歌时要有男女同伴陪着，双方都得规规短短，不得动手动脚，否则便受到谴责，并被取消对歌资格。大瑶山的茶山瑶，当姑娘到了谈恋爱的年龄，父母就安排她到吊楼里去住。小伙子来谈情说爱时，不能直接从大门进屋再沿楼梯进吊楼内，而是在吊楼下的巷道时攀爬而上，人们叫这种恋爱方式为“爬楼”。“爬楼”的规矩是很严肃的。已经结婚成家的人均不得参加“爬楼”活动；已确定了终身大事的姑娘也不允许其他人再来爬楼。在“爬楼”过程中决不允许胡来。一旦有伤风败俗的事发生，就要受到严厉的惩罚。佤族青年男女谈恋爱结婚前不得同床，更不能有孕，否则即认为是对寨神的侮辱，要受重罚。哈尼族如果姑娘未婚怀孕了，就要立即与未婚夫结婚。如果未婚夫不乐意结婚，女方亲属就要千方百计地想办法再找一家把她嫁出去。如果姑娘婚前生育了，就会被人们视为罪人而赶出寨子。她的父母还要受罚、遭人歧视。汉族等其他一些民族也有类似的婚俗。哈尼族男女青年在“公房”里谈情说爱乃至发生性关系，都无人干涉，但如果女方怀孕，就要马上结婚，否则孩子生下就要被弄死，女家要被罚款作礼，姑娘也要被赶出村寨。
中国绝大多数民族都禁忌婚外恋。以为婚外恋是不道德的，会给家庭、社会带来不幸和灾难。婚外恋者一旦被发现，将会受到严厉的制裁和惩罚。但在旧社会，由于婚姻制度中种种不合理的情形存在，人们对于配偶的选择也很不自主，所以，对婚外恋的情形亦应有所分析地对待才是。不过，作为风俗惯习，婚外恋始终是受到禁忌的。
对于身体有残疾的人，恋爱也受到挑剔和限制。民间忌讳身体健全的人与身体有残疾的人恋爱、结婚。一般家庭也会对这样的婚姻、恋爱进行干预，禁止的。当然，在感情的基础上，健全的人与残疾人之间产生爱情，冲破俗见，结合为美满姻缘的人还是有的，但毕竟不多。汉族民间又有禁忌与有狐臭的人家结亲的风尚习俗，说是狐臭会传染，难治愈。还忌讳与有内疾的人结亲，包括有性病的人结亲，这些从健康方面的考虑还是有道理的，也是应当的。台湾南部嘉义地区忌讳女子额头上长“额头叉”，认为大不吉利。凡是额头上长“额头叉”的女人，无人敢与之恋爱、结婚。当地流传着一句俗语，叫做“额头叉，克大家”。可见，这种忌讳担心的是把她娶过门来之后，全家大小都会受她的克伤。但是，这种俗见是没有任何道理的，和汉族旧时忌讳妇女有“断掌纹”，说是会“克夫”一样（参见本书“人体禁忌”的“手脚禁忌”一节），完全是对女性的一种迫害，是性歧视、性压迫的表现。
“问名”合婚时，除了婚龄方面的禁忌，还有生肖方面的禁忌。生肖就是属相。这是中国一个很独特的记人生年的办法。就是以十二地支来循环往复地记录人们的生年。十二地支为：子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。因为这些字音很枯燥，很抽象，不好记忆。民间就又以十二种动物的名称和其一一对应地排列起来，成为“子鼠、丑牛、寅虎、卯兔、辰龙、巳蛇、午马、未羊、申猴、酉鸡、戌狗、亥猪”十二属相。这一办法，起源于何时何地，历来说法不一。一说是古代华夏民族纪年法与少数民族纪年法相互融合的结果。据说古代西、北部少数民族曾创动物纪年法。《唐书》载：“黠戛斯国以十二物纪年，如岁在寅，则曰虎年。”清?赵翼《陔余丛考》云：“盖北俗初无所谓子丑寅卯之十二辰，但以鼠牛虎兔之类分纪岁是，浸寻流传于中国，遂相沿不废耳。”考察十二生肖的起始，初步的形成见于《诗经》。《诗经?小雅?车攻》云：“吉日庚午，既差我马。”（孔颖达）疏“必用午日者，盖于辰，午为马故也。”又见于《礼记》。《礼记?月令?季冬》云：“出土牛，以送寒气。”（郑玄）注：“丑为牛，牛可牵也。”到了东汉，王充所著的《论衡》中就记录得更全了。《论衡?物势篇》云：“寅，木也，其禽，虎也。戌，土也，其禽，犬也。”又云：“午，马也。子，鼠也。酉，鸡也。卯，兔也。……亥，豕也。未，羊也。丑，牛也。……巳，蛇也，申，猴也。”共计提到十一种生肖之名，加上东汉赵晔撰写的《吴越春秋》中有“吴在辰，其位龙。”恰巧补上了“辰龙”，而凑足了十二生肖。可见在东汉以前十二生肖就被普遍用来记录人的生年了。
不论十二生肖中的十二种动物是怎样被选用、编排起来的，一但这种方法被用来记录人的生年之后，民间便产生了一种属相与人品之间的沟通。肖者，似也。谁是哪一年出生的，属相是什么动物，好像也就很像那种动物，有了那种动物的禀性，或者至少在某些方面是和这种动物很相像的。到了唐宋时代，这种观念又影响到社会上层，发展为把个人的生肖所属当作自己的本命神，如生命一样地重视之。如唐?柳宗元曾描写了一个生肖属鼠的人，认为老鼠是他的本命，一任老鼠在屋宅内横行。据说宋徽宗属狗，当时的宰相曾奏言圣上：“十二宫神，狗居戌位，为陛下本命，今京师以屠狗为业者，宜行禁止。”直到如今，人们还有这种“错觉”、这种俗信，常常自觉不自觉地爱作这方面的联想。在旧社会里，这种俗信就被动用到了许多正式的场合中。像合婚这样的大事，当然更少不了要检验一下属相是否相配，生肖是否相克。
合婚时，生肖禁忌很多。有一种忌讳女方属虎的禁忌流行很广。这种禁忌俗信大约是直接出自于民众“畏虎为患”的心理的。是把属相为虎的女子当成了真正能够伤人害命的“猛虎”了。由于老虎总是夜间出来吃人，所以对于夜间出生的属虎女子，忌之尤甚。并且非常认真地把夜间出生的属虎女子进一步分为“上山虎”和“下山虎”两类。前半夜出生的，谓之“上山虎”，后半夜出生的，谓之“下山虎”。相比较起来，认为“下山虎”比“上山虎”更凶恶、更厉害！因为“下山虚”是肌肠辘辘，下山找食儿的，所以一定要伤害人；而“上山虎”是下山找食儿回来的，或许它吃饱了，不再伤害人了也未可知。因此，如是“上山虎”还有一定的回旋余地，若是“下山虎”，则万万不能娶进。汉族旧时某些地区还有合婚时忌女子属羊的。以为妇女生肖属羊者出嫁后必克死其夫而寡居。清?翟灏《通俗编?直语补证》引明?江元禧《耳目日书》谚云：“女子属羊守空房。”为什么属羊的女子也遭忌禁娶呢？这就不是因为属相动物的禀性是凶恶、危险的缘故了。不过，民间有“眼露四白，五夫守宅”的说法，而羊眼又被认为恰是“眼露四白”的。或许正由此而引起了男方的忌讳，就不管女方的眼是否真的“露四白”了，只要是属羊的就害怕起来，不敢娶进门了。如是，则仍是把人与人的属相“等同”地联系起来了。那么，属虎的和属羊的女子不都嫁不出去了吗。在当时的确如此。不过，一般属虎和属羊的女子都会把年龄多报一岁或少报一岁。上半年出生的，虎报成牛，羊报成马；下半年出生的，虎报成兔，羊报成猴。也就将此禁忌破了。这种情形和女子的八字不佳，有意伪造生辰年月日时的道理一样，是为了应酬合婚时命相禁忌的，也是为了能改变一下自己不好的“命运”。正应着了一句俗谚，叫做“女命无真，男命无假”。在男权社会中，男子主宰一切，当然不怕公开自己的“真命”了。女子无力做别的反抗，编造一个不受忌讳的“假命”，也是没有办法的办法，只能反映出妇女改变自己命运的迫切要求。
旧时，方家术士们还将生肖属相与五行相生相克之道联系起来，演变成生肖属相与生肖属相之间亦有相生相克的现象。如《论衡?物势篇》中便有这方面的记载。五行即金、木、水、火、土五种物质。中国古代有人以这五种常见的物质来说明宇宙万物的起源和变化。其中包含着朴素的唯物主义思想。但是方家术士们将其神秘化，形而上地任意套用，造成许多矛盾百出的漏洞，使之庸俗化，从而变得毫无情义。在生肖方面，因为十二地支分别应属于五行，即寅、卯属木，巳、午属火，辰、未、戌、丑属土，申、酉属金，亥、子属水。所以与之相配的动物属相也有了五行之属，即虎、兔属木，蛇、马属火，龙、羊、狗、牛属土，猴、鸡属金，猪、鼠属水。又因为五行金木水火土之间有相生相克的关系，所以生肖之间也有了相生相克的关系。这种关系适用于各种人际关系，因此也被用于婚配的合婚。东汉王充反对生肖相克的说法，他在《论衡?物势篇》中问道：“水胜火，鼠何不逐马？金胜木，鸡何不啄兔？……土胜水，牛羊何不杀豕，……火胜金，蛇何不食猕猴？”最后，他的结论是“以十二辰之禽效之，五行之虫以气性相刻（克），则尤不相应。”然而，方家术士在民间的迷信活动并未因少数像王充这样的无神论者的忠告、劝解甚至是批驳而中止。相反，他们的活动反而越来越风俗化了。当然这种迷信活动的风俗化是与民众的愚昧和统治阶级的倡导都是有关的。由于民俗文化传承的口承性质和变异性质的存在，后来的生肖五行相克的原则又与古代的原貌大相径庭，有些合婚生肖禁忌的原则也早已脱离了原本的轨道，变得面目全非了。比如，在《论衡》中“木胜土，故犬与牛羊为虎所服也。”如果是用于合婚，则应属虎的忌配属牛、羊、犬的，属牛、羊、犬的忌配属虎的。但是后来，一些民间历书中所列“男女配婚吉凶表”中，属虎的倒不忌配属牛、羊、犬的，而独忌配属猴、蛇的。而属牛、羊、犬的也竟无一忌配属虎的，堪称怪事。可见后来的生肖相克已经不是五行相生相克的承继而成了各种民俗文化的“合成事实”。
另外，汉族民间口头上至今还流传着一些生肖婚配禁忌的谚语和歌谣，也录在这里，以备参考。
谚语有：
龙虎相斗，必有一伤。
龙虎相斗，必定短寿。
两只羊，活不长。
两虎不同山。
猪猴不到头。
白马怕青牛。
鸡狗不一家。
鸡狗相配断头婚。
青龙克白虎，虎鼠不结亲。
歌谣有：
白马怕金牛，
鼠羊不到头。
蛇见猛虎如刀锉，
猪见婴猴泪长流。
子鼠见羊万年愁，
不叫白马见青牛，
虎见巳蛇如刀割，
兔子见龙不长久，
酉鸡不与犬相见，
亥猪不可见猿猴。
自古白马不配牛，
羊鼠相配一旦休，
金鸡不与狗相见，
青龙见兔泪交流，
猪猴见面如刀割，
虎蛇相配不到头。
蛇配虎，男克女；
猪配猴，不到头；
兔见蛇，如刀割。
白马怕青牛。
乌猪怕猿猴，
蛇怕猛虎如刀断，
羊鼠相逢一旦休，
黑狗不能进羊圈，
庚鸡见犬泪交流。
辰子申忌蛇鸡牛，
巳酉丑忌虎马狗，
寅午戌忌猪兔羊，
亥卯未忌龙鼠猴。
这些谚语和歌谣大都是在中原一带搜集起来的，如果与台湾民历中的生肖婚配禁忌相比较一下，就知道有许多相似之处，也有许多不同之处。这是风俗的必然特征，正所谓“十里不同风，百里不同俗”。不过，这一比较也暴露出了这种生肖婚配禁忌的不可信性。一对男女在此地合婚不成，受到生肖方面的禁忌，如果换了地方，还是他们两人，很可能就丝毫不受什么约束了。这不是很有戏剧性、喜剧性的事情吗？同时也很有讽刺性。可见生肖婚配禁忌完全都是无稽之谈，是不值一驳的。这一点已经逐渐被广大民众认识到了，所以这种生肖婚配禁忌的信仰也就越来越弱少了。
孕，怀子也。孕，是两性结合的直接后果。有孕，才有可能有育。孕，又是生命之开始。在重子嗣的中国社会中，孕是一件喜事，俗称妇女怀孕为“有喜了”。然而，自从妇女受孕那一刻起，一个个难解之谜就诞生了。那小小的生命是男是女？将来会成就一个什么样儿的人材？产时是顺利还是难产？希望和忧虑交织并存，再加上怀孕期间生理方面的反映，头晕、呕吐、偏食、懒倦、无力、浮肿等等，会时常引起孕妇以及亲属们的焦躁不安。于是，能不能度过这一关，让那喜事真正安全地降落在自己家中便成为周围人们最最关切的事了。为此，大家都觉得有必要而且应当乐于遵守一些共同的禁忌。
胎神禁忌
古时，人们不清楚胎儿是怎样孕育的。他们只看到妇女的身体发生变化，肚子渐渐地大起来，但是，是什么原因导致妇女如此地怀上了孕直至最后生下一个孩子来呢？他们理解不了。于是就想象是由超人力的神灵起的作用。中国古时候有许多关于妇女怀孕是因神鬼感应的传说，比如说，妇女的怀孕是龙、凤、麒麟、大鸟、巨人、虹、日、月等有关，或者说是命中注定的，是前世的缘分等等，总之是由某种超人的力量所决定的。这种超人的力量后来就被人们想象成为一个具体有形的“胎神”了。“胎神”是专管胎儿的神灵，它通常存在于孕妇的周围。人们对胎神既敬又畏。因为胎神有保佑胎儿和伤损胎儿的双重性质。当胎神有益于胎儿时，人们自然敬它；当胎神有害于胎儿时，人们又畏惧它。这时，人们不管它叫胎神，而管它叫胎煞。其实神、煞一也，不过是反映出人们对胎神敬畏的双重态度而已。神可敬，煞不可犯。据民间信仰认为，胎神对胎儿的损伤皆因人们对胎神亦即胎煞的触犯。俗传胎神能与胎儿的魂魄交通。胎神按一定的时刻有规律地出现在孕妇周围一些固定的方位或者附着于某些物体上。人们不得触犯、伤害到它，否则，便等于伤害到了胎儿，严重的会导致孕妇肚痛难产，或者胎损子夭。
布依族孕妇的丈夫忌狩猎、捕鱼。据信，动物、鱼类的灵魂因敌不过男性的阳魂，被捕杀，便会寻了孕妇所怀的处于阴阳界中的胎儿腹婴进行报复，使之夭亡、流产。孕妇的丈夫也忌参加征战，如果丈夫在征战中面临恐怖场景，腹婴也会受到惊吓，受到伤害。
基诺族妇女怀孕期间丈夫打猎时忌砍棕树，不能打猴子，不能割岩蜂，不能打黑色、红黑色、黄白色、花色的鸟类，不能打大嘴鸟、犀鸟、叫声不好听的鸟，否则认为会影响婴儿的容貌和声音。妻子怀孕时，丈夫还忌参加某种社会活动。如葬人忌参加抬死人；忌参加绷大鼓；忌斗刀把；不能打蛇；不能爬树摘果子。否则，孕妇生育时会难产。
畲族孕妇也有许多禁忌，如三种事情不能看，一是孕妇不能看做功德，因为他们认为祖图花花绿绿，如果让孕妇看见了，这将影响胎中幼儿，小孩将来会得神经错乱之病；二是不能看戏，戏服也是色彩斑斓的，孕妇看后会使胎动；三是不能看棺材出殡，否则会相冲。另外，人们认为，孕妇横跨扁担会引起难产、跨越牛绳犁耙会使孕妇延长孕期达十二个月才能生出婴儿。孕妇也不能进产妇房，否则将来会难产。在饮食上忌食田螺、牛肉和兔肉。但凡有孕妇人家，其墙、砖、瓦等都不能动，也不能敲钉子，否则会引起胎动。
据信胎神是会按月令的变更自动调换位置的。瑶族称胎神为“胎魂”，大概是指胎儿灵魂的意思。据说一月和七月怀孕的，胎魂在正门，禁忌修理正门和在正门处挖地；二月和八月怀孕的，胎魂在庭院，禁忌在庭院存放重物；三月和九月怀孕的，胎魂在舂米的臼里，禁忌移动米臼；四月和十月怀孕的，胎魂在厨房里，禁忌在厨房里淋水；五月和十一月怀孕的，胎魂在卧室，禁忌修理或挪动孕妇卧室；六月和十二月怀孕的，胎魂在孕妇的腹腔，禁忌将孕妇的衣服泡在开水里。以上禁忌，如有冒犯就会导致流产、死胎或婴儿先天残疾等灾异。过去汉族、畲族、土家族等许多民族都有此俗流行。如今大陆胎神信仰已经淡漠了，除了个别偏远地区仍有残留外，一般很少有人讲究了。据有关资料表明，台湾关于胎神的信仰，还是比较普遍的。不过和瑶族胎魂的流动存在情况不同，台湾胎神的流动存在不是按妇女怀孕月份分定的，而是按月份定死了的，对每个孕妇来说都是同样的适用。
另据《古今图书集成》记载，宋代陈自明“胎煞避忌产前将护法”中有一种按农时节气分定胎煞位置的办法，其文曰：“月游胎煞：立春在房床，惊蛰在户，清明在门，立夏在灶，芒种在母身，小暑在灶，立秋在碓，白露在厨前，寒露在门，立冬在户及厨，大雪在炉及灶，小寒在房母身。”还有一些以天干地支来推算的胎神日游方位禁忌大都出于江湖郎中或者游方术士之口。这些玄言，由于太繁复、艰涩，极难在民间生根。民间还是易于接受那些一目了然、便于记忆的东西，像以上所列举的几项与月份、节气相关的胎魂、胎煞禁忌便是民间可通行的。其中谈到的胎神所处的位置，也都是中国普通农家小院的典型环境，更是一般中国家庭妇女经常所到之处。这也可以看出，所谓触犯胎神的禁忌，实际上是要处处提醒孕妇小心行动，并且尽量限制孕妇的活动范围和劳动强度，以便保护胎儿不受伤害。其他人在胎神存在的地方也要小心从事，否则，伤着了胎神就会通过感应的方式伤损胎儿。据说，刀犯者形必伤，泥犯者窍必塞，打击者色青黯，系缚者相拘挛。总之以什么方式触犯了胎神，便都会以相应的损伤体现在胎儿的形体上。因此，民间在妇女“有喜”之后便有许多禁忌存在。
颜色在中国人的心目中是有明确的象征意义的。表现在服饰方面，不同颜色，寓示着高低贵贱、好坏吉凶。因此，许多颜色在一定的环境场合、一定的身份人格方面是禁忌使用的。
（1）贵色忌
中国人以黄色、紫色、香色等为贵色。这些颜色曾经一度是皇室或权贵人士的专用色，民间百姓禁忌用于服饰。黄色常令人联想到金子的颜色，因有尊贵的寓意。历代皇帝大都喜尚黄色，俗称登基做皇帝为“黄袍加身”。据《清稗类抄》云：“皇子得服金黄蟒袍，诸王非特赐者不能服。”民间就更是禁忌有黄色的衣服了，否则，视为“要造反”、“想篡位”。历来不乏以此来判刑定罪的实例。宋朝时，黝紫色和赤紫色一度成为贵色，民间禁用。据《燕翼贻谋录》云：“仁宗时，有染工自南方来，以山矾叶烧灰，染紫以为黝，献之官者洎诸王，无不爱之，乃用为朝袍。乍见者皆骇观。士大夫虽慕之，不敢为也。而妇女有以为衫禐者，言者亟论之，以为奇褒之服，寝不可长。至和七年十月己丑，诏严为之禁，犯者罪之。中兴以后，驻跸南方，贵贱皆衣黝紫，反以赤紫为御爱紫，亦无敢以为袍者，独妇人以为衫禐尔。”（转引自《中国民俗与民俗学》第79页）到了清朝，又有香色（降纱，次明黄一类）为贵的习尚，民间也曾一度禁用。据《清稗类抄》云：“国初，皇太子朝衣服饰，皆用香色，例禁庶人服用。后储位久虚，遂忘其制，嘉庆时，庶民习用香色，至于车帏巾栉，无不滥用，有司初无禁遏之者。”由于皇室、官宦上层社会喜好的变幻和高贵专有的等次不一，民间服饰颜色禁忌还不止如此，据明代何孟春《馀冬序录》内篇云：“庶民妻女用袍衫止黑、紫、桃花及诸浅淡颜色。其大红、青、黄色悉禁勿用。”这里民间禁用的颜色，至少有一部分是由于颜色的尊贵性质而使然的。服饰上的颜色可以标明穿着者的身份。因此，服饰的高贵颜色的禁忌实质上仍是身居高位的人体禁忌的变形。普通的人们禁忌服用某些颜色，实际上亦是他们禁忌接触某些大人物的“禁忌体”的表现，换一种说法讲，即服饰颜色禁忌，在
这里，实际上是把颜色当成了人体禁忌的隔离物——“绝缘体”了。
（2）贱色忌
民间常以为绿色、碧色、青色为贱色，元、明、清时只有娼妓、优伶等“贱业”中人才用于服饰。据《中国娼妓史》云：“后代（元以后）人以龟头为绿色，遂目着绿头巾为龟头。乐户妻女大半为妓，故又叫开设妓院以妻女卖淫的人为龟，或叫当龟。又以官妓皆籍隶教坊，后人又呼妻女卖淫的人为戴绿头巾，或叫戴绿帽子。”明代也有此说，并且从制度上加以规定，如郎瑛《七类修稿》云：“吴人称人妻有淫者为‘绿头巾’，今乐人，朝制以碧绿之巾裹头……”又沈德符《万历野获编》云：“按祖制，乐工俱载巾，系红绿搭膊；常服则绿头巾，以别于士庶，此《会典》所戴也。”何孟春《馀冬序录》云：“教坊司伶人制，常服绿色巾，以别士庶之服。”可见明代乐人、伶人、乐工必得“常服”绿头巾。清代亦有此类记载，翟灏《通俗编》云：“又以妻之外淫者，目其夫为乌龟，盖龟不能性交，纵牝者与蛇交也……国初之制，绿其巾以示辱，盖古赭衣之意。至今里闬，尚以绿头巾相戏也。”《清稗类抄》云：“嘉庆时，优伶皆用青色倭缎、漳绒等绿衣边，以为美饰，如古深衣。”清代优伶，以青衣、绿衣为美饰，或是常服而不察其辱，反以为美吧。但从更远古时代的习尚看，碧、绿、青等色，也仍然是轻贱不尊贵的标志，汉代绿巾虽不限于淫业，“王八”戴，也是贱服，当时只有庖人（宰夫）、卖珠人等戴绿帻。颜师古说：“绿帻，贱人之服也。”唐代碧巾甚至是侮辱囚犯的一种刑罚。据《封演闻见录》云：“李封为延陵令，吏人有罪，不加杖罚，但令裹碧头巾以辱之，随所犯轻重以日数为等，日满乃释，吴人著此服出入州乡以为大耻。”宋代也以著青巾为不肖子弟、屠沽之徒，如沈括《梦溪笔谈》云：“苏州有不逞子弟，纱帽下著青巾。孙伯纯知州判云：‘巾帽为青，屠沽何异？’”可见历来青、绿、碧色均为贱色，士庶黎尼皆避忌用于服饰。皇室贵族就更忌服用了。即便与此等颜色接近的，也很忌讳。据《清稗类抄》云：“衬服初尚白色，嘉庆时，尚玉色，又有油绿色，国初皆衣之，殆沿前代绿袍之义。高宗恶其黯然近青色，禁之。”
除此以外，还有其他一些颜色，也与贱业、贱民相联系着。如清代奴隶有以红白鹿革为背子的服饰习俗。但红白色并不是奴隶的专用色，它只是与背子的服饰款式相结合而常用于奴隶辈的，所以，红、白色不作贱色论。
凡属于贱色的，民间普通人士皆禁忌服用。如前文所引，贱色属古来惯习养就的成见，又如之附会地传说，用以特指某些贱业人等的身份。这些人实际也有“不洁”、“污秽”的性质，因而贱色禁忌仍然是一种贱人（不洁）人体禁忌的转换形式。
（3）凶色忌
中国人以为白色、黑色等为凶色，在服饰方面都有所忌讳。黑、白两色都与死人的事相关联，或者能够令人想起阴间的勾魂鬼——黑无常、白无常来。现时期，举办丧事，都带黑纱，或穿白色孝服，佩戴白纸花等。所以白色、黑色都容易使人联想到凶祸丧葬等不祥之事，故而一般人忌讳穿着，尤其在婚嫁、生育、过年、过节等喜庆日子里更是忌讳穿纯白、纯黑的衣裳，惟恐大不吉利。
服饰忌白的习俗，当起于染术精湛的后世。中国染色的起源，虽是很远古的，但因染术不精，古人用之不多，故上古时，人们还并不忌白。当时人们通服白色衣，丧服以精粗为序，不以色辨。素服色白。虽然当时王公大人服有章采，但民间大都素服。《礼记?典礼》云：“为人之者，父母存，冠衣不纯素。”这是与丧服不同处。丧服是纯素的。《礼记?郊特牲》云：“素服，以送终也。”素服是冠、衣、裳皆白色。民间父母在，冠衣不纯素，即是恐有丧象的意思。不纯素者，或者冠、衣、裳有部分是染过的，带彩的。这时民间仍可服用一部分白色衣冠，说明白色还并不是严厉禁止使用的凶色。但是一般不可“纯素”，以免不吉之象。说明已开始有“纯素”不吉的讳忌心理存在了。鄂温克族近世的服饰习俗中，也是把白色看成是孝服的。其民除内衣外不穿白色衣服。内衣也绝没有用白色扣子的，而多用有色线缝。这样，也就认为不是“纯素”了。这说明不“纯素”是极易变通的。但是，由于“送终”以“素服”的习俗已转化为一种色彩的辨别方式，再加上民间染印技术的不断发展、日益精湛，使得“纯素”成为“送终”的惟一服饰色标，于是白色便在日常生活中演变成为一种令人非常惧恶厌憎的凶色了。大约到了唐宋时期，厌白尚采的风习便普遍流行于民间了。据《宋史舆服志》云：“凉衫其制加紫衫，亦曰白衫。乾道初礼部侍郎王曮奏：‘窃见近日士大夫皆服凉衫，甚非美观。而以交际居官，临民纯素，可憎有似凶服。’……于是禁服白衫。……自后凉衫只用为凶服矣。”这恐怕要算是民间服饰忌白和认白色为凶色的官方从制度上加以禁制的滥觞了。据《清稗类抄》云：“臣工召对、引见，皆服天青褂、蓝袍、杂色袍悉在禁止之列，羊皮亦不得服，恶其色白，近丧服也。”近世的鄂温克族，白色皮衣也都要染色后才穿。其方法是将熟好的白皮子用马粪和松树子燃烧烟熏成黄色。据说既可避忌白色，防止凶患，又很实用，可以防潮、防雨。
民间亦有不以白色为凶而喜尚白色的习俗。据《陇蜀余闻》和《清稗类妙》云，陕西汉中、临潼、华州、渭南等地都有衣饰尚白的习俗。传说是为诸葛亮带孝留下的风习。蒙古族牧民亦以白为祥瑞为色，习俗尚白，衣冠纯素，喜骑白马，住白色“蒙古包”，以白色哈达为敬献礼品。汉族如今人们亦有不忌白色的，在夏季常穿白衣白裙，着纯素服饰。有的甚至在婚礼上亦穿戴纯白色的服装，不以为凶，反以为吉祥、高雅。这或许是对西方婚仪习俗的仿效。但中国民间绝大多数地区和民众仍视纯白为凶饰。乡间老妪在说民谭讲故事时，还以“白胡子老头”、“穿一身白”作为恐怖、凶厄的象征来吓唬小儿。这也体现了一种服饰忌白的心理。
黑色，在中国民间曾经也是常用服色，因为染起来很方便，穿着又耐脏，比较实用。所以旧时许多人喜好穿黑色衣服。在农村，至今仍有不少人喜好黑色。但一般也忌讳纯黑色，总要与蓝色、橙色、杂色搭配起来穿。如果穿一身黑，也要扎一个白头巾或棕腰带等等，以为这样就不是纯黑了。另外，在做寿衣时，一般是禁忌用黑色的。给死者穿寿衣，要穿蓝衣，禁用黑色。俗以为穿黑衣会使死者转生为驴。有些地方忌用黑色，必用红色。俗以为人死后要上剥衣亭的。穿上红衣，剥衣鬼见到红色，就以为已剥出了血，会停手不剥的。否则，若是只穿了黑衣，剥衣鬼非把皮肉剥烂不可。不过，黑色尚未见有官方从制度上的明禁，其凶色的俗见，还是流行于民间，其忌讳纯黑的惯习，也是由不同地域内民众的心意自然调节的。
另外，有些颜色有一定的场合气氛中也有凶色的性质。例如红色。红色一般是吉色，有喜庆的性质，常用于婚嫁、生子、过年过节等喜庆日子。但红色又与血色同，因易引起伤害、流血的恐怖感，所以，丧葬期间禁忌穿着红色衣裳，惟恐冲犯鬼魅、神灵。且红色属阳，其与太阳色同，黑色属阴，穿着红色也恐阴阳不调，恐对逝者不利。旧时国殇禁忌一切人等服饰红色。曾有一段相声，讽刺某皇帝驾崩时禁忌红色，竟要人把红糟鼻子也用蓝墨水染了。可知丧事忌红之慎重。古时有人说，白色“于凶事为吉，于吉事为凶”。而红色却是“于吉事为吉，于凶事为凶”。二者正好相对应起来，白色是相反于吉、凶之色，红色则是相同于吉、凶之色。此亦为中国民间关于颜色禁忌的一项趣事。
（4）艳色忌
浓妆艳抹，穿着华丽，在中国民间也是犯忌讳的。俗以为服饰的色彩是应当与人的年龄、相貌、品行、德才相符合的。如果不相符合便有“超越本分”之嫌，被视为一种“越轨”行为。女人艳妆过分被视为轻浮下贱之人，男人穿着鲜亮过头，被视为浪当好淫之辈。所以过去中国人服饰色彩单调，女人非红即绿，大红大绿，而且红色只限三十岁以下女人穿着。
俗话说，“红到三十绿到老”，男人非蓝即黑，灰蓝黝黑，四十岁以上的男子就要少穿蓝色了，否则，怕人家说“不合适”，说“老来俏”。如今，这种禁忌已经逐渐被打破，人们在穿着上日益考究起来，服饰的色彩也越来越鲜艳，越来越多样化起来。
以上谈到几种服饰的颜色禁忌，除了颜色的崇尚与否常随时代的发展而变化一点需要补充说明以外，不同民族，不同社群对某种颜色的好恶，也是不尽相同的。这一点尤其在族徽、国旗等集体意识的标志中最易得到显示。据说中国历代服饰“夏尚黑、商尚白、周尚赤、秦复夏制尚黑，汉复周制尚赤；到了唐代服色尚黄，旗帜尚黑，宋沿袭，元尚黄，明改制取法周、汉，用唐宋旗色而服色尚赤，清又复典。”民国尚白，中华人民共和国尚赤。国民党尚白，共产党尚赤。而崇尚的反面，便有所讳忌。现代史上曾有称“国统区”为“白区”，称共产党人为“赤色分子”的说法，都是以颜色论辖区和政见的。其中有对颜色的崇尚，也有对颜色的讳忌。可见颜色于服饰装点方面是有着象征意义和禁忌意义的。
中国的医药学是建立在民间关于药物食品性质的俗信基础上的。中药俗称“草药”，实则不仅包括着植物，而且包括着动物和一些矿物在内。除了一些外敷的药物外，大多数是煎服食用的，所以又称“汤药”。汤药入腹，事关人命，所以是较他事更为慎重的，所谓“医不三世，不服其药”。然而，中国自古巫医不分，后世民间也有许多巫师术士、巫婆神汉假借迷信活动为人“治病”的，再加上野医、庸医等等，使得中医的“理论”博杂纷纭，良莠不辨，颇为混乱。当然中国医药学中可贵的东西仍然很多，医学界也自有自己的学术见解，本书无意介入此事，现仅就民间广为人知的一些药物饮食禁忌，略述几项，以为说明。
民间俗以为有些东西，本身有毒，故而食之病亡。据《博物志》云：“《神农经》曰，药物大毒不可入口鼻耳目者，即杀人。一曰钩吻。”又云：“黄帝问天老曰‘天地所生，岂有食之令人不死者乎。’天老曰：‘太阳之草，名曰黄精，饵而食之，可以长生。太阴之草，名曰钩吻，不可食，入口立死。’人信钩吻之杀人，不信黄精之益寿，不亦惑乎。”可见古人便信一种叫做钩吻的草为毒物。民间还以为“食燕麦令人骨节断解”，“啖榆则眠不欲觉”，“蘑菇有毒不可食”，“巴豆（据清《壶天录》：‘腊梅花结实如豆，即药部中巴豆也。’）食之令人泻而死”，“蝎子胡蜂皆极毒之物”等等。民间又以为有些食物是因与其他某种食物同食而产生毒性的，所谓食物相克之类。这点上文已谈到不少，这里就不重复了。总之，俗以为饮食某种食物会使人中毒生病甚至死亡，所以对于有毒性的食物（药物）必须禁忌食用。
另外，有些药物虽然本身无毒，也无相克之虞，但用药不对症也会造成灾患的。比如人参、鹿茸，本为补品，可治血寒；但若用于热毒，则会导致吐血、尿血、流鼻血、腐肠而死等严重后果。还有痧症腹痛忌服生姜汤；疔疮忌服火麻花；骨蒸似怯症忌服生地黄，等等不一而足。所以《神农经》曰：“夫命之所以延，性之所以利，病之所以止，当其药，应以病也；违其药，失其应，即怨天尤人设鬼神矣。”
由于食物、药物各有性质不同的特征，所以有时治病服药后还要特别忌食某种食物食品，谓之“忌口”，又称“忌嘴”。俗话说，“吃药不忌口，医生跟着走”，“吃药不忌嘴，大夫跑断腿”。比如治痢疾时忌食油腥物；治脓疮时忌食鱼肉发物，等等。土家族不但吃药者有所禁忌，就连农村草医本人也要忌吃狗肉和其他五个爪子的各种兽肉，否则，他的药物就不灵了。这与其俗禁忌用狗和其他五爪兽肉、死肉祭神，说是对神灵的侮辱有关。民间也相信草医吃了狗肉和其他五爪兽肉，其降病祛魔的神力也就会削弱甚至消失的。
关于用药方式，民间也有一些禁忌。比如山东一带民间以为抓中药时，药方不能反叠。否则，药与病反，没有功效。抓来的药，又忌放在锅台、窗台、炕台上。湖南一带病人服药，忌将药端过门槛再服，以为如此，药将失效。河南一带吃完了中药，忌讳药渣乱倒，俗有“药渣倒高不倒底”之说。又有忌讳倒在垃圾堆和厕所内的。因为民间相信，即使是吃过的药渣仍然是与病人的病体相关联的。如倒放不妥，就会影响病人康复。沁阳一带以为最好是倒在马路上。这样人来车往，可将药渣踩碎踢飞，与此同时，病人的病患也就得到解除了。
小结
以上我们列举了食物食品、饮食方式、食品制作以及药物饮食方面的一些禁忌，再加上本书其它篇章中所谈到的一些特殊情况下的饮食禁忌，就基本上可以看出中国人饮食方面的禁忌概貌了。中国人是十分重视饮食的，自古以来饮食与男女并列而为人生的最大欲望，所谓食色性也。男女传宗接代，用以解决人种延续的问题，饮食吃喝烹饪，用以维持个体生命的存在和发展。所以吃喝是关系到人的自身的现实问题。饮食禁忌习俗，也大都是从主观愿望上对自身的一种护卫，防止因吃喝而发生疾病，损年折寿，带来祸患。当然，其中又掺杂着许多迷信的思想和礼教的限定，以至在客观上使许多饮食禁忌陷入了非科学和伪科学的泥沼之中，并不能真正是有益于人的。我们有责任在尊重民族的、宗教的信仰、惯习的基础上，逐渐以科学的道理来影响人们的思想，改进人们的饮食文化，改善人们的饮食结构，要人们的饮食更趋于合理、更科学化、更丰富多样。
