)《神灭论》
范缜的《神灭论》中国南北朝时期的南朝齐永明七年（公元489年），在竟陵王萧子良的宴席上，范缜发表了反对佛教因果报应论，主张神灭的言论，随后他又据此进一步写成著名的《神灭论》。此文一出，引发了关于“神灭”的大论战。笃信佛教的梁武帝又对此文展开围剿，最终在理论上无法屈服神灭论的情形下，范缜被钦定为“异端”而流放。无神论并不是今人的创造发明。不少古代思想家、文学家写了许多宣传无神论的著作和文章。范缜的《神灭论》，则是中国古典文学的名篇之一。
《神灭论》作者及作品简介《神灭论》作者范缜（450—515），字子真，南乡舞阴（今河南省泌阳县西北）人，是南朝齐梁时期最重要的唯物主义者和杰出的无神论者，也是中国哲学史上最有力的反佛教的哲学家。范缜出身寒微，曾跟儒家学者刘瓛学习。由于他勤奋好学，成了“博通经术，尤精《三礼》”的青年学者。他性格正直豪爽，不畏权威，“好危言高论”，讽刺时政。中年步入仕途，历任湖北宜都太守、福建晋安太守、尚书殿中郎等职。在梁武帝时因替王亮辩解，遭到权贵排斥，贬官广州。晚年不知所终。
《范缜评传》，潘富恩、马涛著，南京大学出版社
范缜和众僧侣辩论 《神灭论》自设宾主，“问曰”为宾，代表反面意见。“答中国哲学名著选读曰”为主，代表作者正面主张。这是南北朝时期流行的辩论文的体裁。全文可分四段。
第一段，从“或问：‘子云神灭，何以知其灭也？’”至“岂容形亡而神在？”范缜在这段提出了两个重要命题，一个是“形神相即”，另一个是“形质神用”。关于“形神相即”，他说：“神即形也，形即神也；是以形存则神存，形谢则神灭也。”这说明了精神和形体不可分离，它们不是并列各自独立的两个东西，所以范缜又把它们叫“形神不二”，也叫形神“不得相异”，这都是指形神不得分离，二者是“名殊而体一”，是既有区别又有联系的不可分离的统一体。
而且范缜把形看做神的基础，神随形存，神随形谢，在形神不可分离的统一体中，形体是第一性，精神是第二性。这在人类认识史上，第一次确立了唯物主义形神一元论，是荀子以来唯物主义形神关系的重大发展。
“形神相即”的观点，是和佛教神学“形神相异”、“形神非一”观点直接对立的。佛教认为神可以脱离形而独立存在，这是神不灭论的出发点。为了彻底击破论敌，范缜从物质与精神关系中概括出“质用”范畴，在中国哲学史上第一次提出了“形质神用”的学说。他以质与用的关系，来说明形体和精神的关系。他认为，实体（质）具有作用，是不依靠作用而存在的；作用是实体的表现，是依附实体而存在的。具体从形体与精神来说，形体是精神赖以产生的本体，精神是形体的作用和功能，精神和形体之间的关系，是相互依存又相互区别的对立统一关系。因此，作为本体的形体死亡了，作为作用和功能的精神也必然随之消灭。为了说明形质神用的关系，范缜用了刃利喻形神的新比喻，比较科学地说明了形体与精神的特征和两者之间的辩证统一关系。
范缜这种形神一体、质用不同的观点，克服了以前的唯物主义者把形神视为“精粗一气”的缺陷，在形神关系问题上作出了最重大的贡献。
第二段，从“问曰：‘刃之与利’”至“物之理也。”在这里，佛教徒用“质同”、“用异”的诡辩来反对“形质神用”的观点。范缜对此以特定的形质产生特定作用的观点作了辩证分析：“人之质，质有知也；木之质，质无知也。人之质，非木质也；木之质，非人质也。”这肯定了物的多样性及不同的质表现有不同的作用。木的质不能产生精神作用，活人的质才有精神作用，精神现象是活人的形体（质）所特有的属性，并不是所有物质都具有精神作用。因此，不能因为人有知而木无知，就证明“知”与“质”没有联系，世界上没有脱离物质而存在的精神和灵魂。有什么样的质，就有什么样的用，质发生变化，用也发生变化。人死了，形质起了质的变化，所以死人的骨骼如同木头的质那样，也不会有精神作用，正象活着的花木能结果而枯木凋谢一样。枯死的树不能再变为活树，死人也决不能再变为活人。质死而不可复生，精神作用也是灭而不再存在的。这是从变化的观点出发，更具体地阐发了“形质神用”这一命题。
第三段，从“问曰：‘形即是神者’”至“则吾未知也”。在这段，范缜针对佛教徒“虑体无本”、“形神异”的神学思想，提出了“心为虑本”的重要观点。他认为，人的精神现象可分为“知”和“虑”，即知觉和思维两部分。这两者有程度上的差别，“浅则为知，深则为虑”，但它们没有本质的不同，“知即是虑”，知觉和思维同是精神现象的组成部分，他反对把“知”和“虑”割裂开来。但如何解释知觉与思维的差别呢？范缜认为，知觉和思维的区别，是由人的各部分生理器官决定的。手、耳等感觉器官决定了感知作用；心脏这种思维器官决定了人的思维作用。生理器官不同，它所产生的精神作用也就不同，精神必须依赖于生理器官。这表明，所谓“形神相即”，是和这个器官相即；所谓“形质神用”，说的是这个器官的质，把神再一次归结为人体某个特殊器官的功能，给人们研究精神活动指出了一个正确方向。但他把心脏看成是思维器官，这是历史的局限。又由于他不了解思维是社会的产物，更不懂得物质器官本身也是社会的产物，所以他用生理现象去说明社会现象，解释人的社会差别，得出了“圣凡不同器”的错误结论。
第四段，从“问曰：‘知此神灭’”至“用此道也”。上述各段，范缜通过对神不灭论的批判，阐述了神灭的理论。那么知道了神灭的道理有什么意义和作用呢？范缜在本段通过对佛教罪状的具体揭露，对此问题作了回答，并提出废除佛教，崇尚自然的主张及理想社会，表明了他的反佛教的理论是建立在朴素唯物主义自然观基础之上的。
《神灭论》节选 佛法自东汉时传入中国后，具有真信的人，固由于对佛法理论的契会，不信的人，却也各持有他们反对的理由。在晋时即已有用神灭的理论来攻系佛教生死轮回之说的，慧远法师还作过形尽神不灭的反驳，他说：请为论者验之以实，火之传于薪，犹神之传于形，火之传异薪，犹神之传异形，前薪非后薪，则知指穷之术妙，前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以为神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。此曲从养生之谈，非远寻其类者也。及至齐梁之际，范缜更著神灭论，他主要的论点是说：形者神之质，神者形之用。......神之于质，犹利之于刀，形之于用，犹刀之于利。利之名，非刀也。刀之名，非利也。然而舍利无刀，舍刀无利，未闻刀没而利存，岂容形亡而神在。梁书范缜传云：初缜在齐世，尝侍竟陆王萧子良，子良精信释教，而缜盛称无佛。此论出，朝野喧哗，子良集僧难之而不能屈。这个故事，胡适在其命题为不朽的一篇文中，曾对范缜的立论赞扬过一番，他说：‘宋朝的司马光也说：形既朽灭，神亦飘散，虽有剉舂磨，亦无所施！但是司马光说的形既朽灭，神亦飘散，还不免把形与神看作两件事，不如范缜说的更透切。范缜说人的神灵，即是形体的作用，形体便是神灵的形质，正如刀子的形质，刀子的利钝是作用，有刀子才有利钝，没有刀子便没有利钝，人有形体，方才有作用，这个作用，叫做灵魂。若没有形体，便没有作用了，也没有灵魂了。近世唯物派的学者也说：人的灵魂，并不是什么无形体独立存在的物事，不过是神经作用的总名，灵魂的种种作用，都即是脑部各部份的机能作用，若有某部被损伤，某部作用即是废止。人幼年时，脑部不曾完全发达，神经作用也不能完全。老年人脑部渐渐衰耗，神经作用也渐渐衰耗。这种议论的大旨，与范缜所说神者形之用正相同，但是有许多人总舍不得把灵魂打销了，所以咬住说：灵魂另是一种神秘玄妙的物事，并不是神经作用，这个神秘玄妙的物事，究竟是什么，他们也说不出来，只觉得总该有这么一种物事。既是神秘玄妙，自然不能用科学试验来证明他，也不能用科学试验来驳倒他。既然如此，只好用实验主义的方法，看这种学说实际的效果如何，以为评判的标准。依此标准看来，信神不灭论的固然也有好人，信神灭论的也未必全是坏人。即如司马光、范缜、赫胥黎一类的人，说不信灵魂不灭的话，何尝没有高尚的道德。更进一层说：有些人因为迷信天堂、天国、地狱、末日裁判、方才修德行善，这种修行完全是自私的，也说不得是真正道德，总而言之：灵魂不灭的问题，于人生行为上实在没有什么重大影响，既没有实际的影响，简直可说是不成问题。
1、“形神相即”
范缜首先肯定形神不可分离。他说：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”“即”是不分离的意思。认为形和神之间的关系是“名殊而体一”，即形和神是既有区别又有联系的统一体。由此得出的结论是形体存在，精神才存在；形体消亡，精神也就消亡了。这是范缜主张神灭的第一条理由。
2、“形质神用”
为了进一步论证形神关系，范缜又提出了“形质神用”这个前人没有提出过的崭新命题。他说：“形者神之质，神者形之用。”所谓“质”，就是实体、本质的意思；“用”是指功用、作用。引申之，“质”指主体，“用”指主体的派生物。所谓“形质神用”，就是说形是实体，是神的主体；神是形的作用，是由形派生出来的东西。神既然是形派生出来的，只是形的作用，那么它决不能脱离形这个主体而单独存在。
为了进一步说明精神必须依赖于形体的道理，范缜用了一个十分通俗的“刃”、“利”之喻，他说：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”应该说，这个比喻是很恰当的，它既说明了形神是不可分离的，又正确地处理了物质实体和它的属性的关系。
3、不同的质有不同的用
针对范缜“形质神用”的观点，有神论者用“质同”“用异”的诡辩来反驳，他们说：“木之质，无知也；人之质，有知也。人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二耶？”（树木的实体没有知觉，人的实体有知觉；人有和树木一样的实体，又有树木所没有的知觉，岂不是说树木只有一种特性，而人有两种特性吗？）
范缜回答说：“今人之质，质有知也。木之质，质无知也。人之质非木质也，木之质非人质也。安在有如木之质而复有异木之知？”范缜把人质和木质作了区别，人的质不同于木的质。人质有知，木质无知。他强调了有知和无知是由不同的物质实体决定的，从而肯定了不同的质有不同的作用，精神是人这种物质实体特有的功能。
但是，对方又发难说：既然只有人的形体才有知觉作用，那么人死后形体还存在，就应当还有知觉，可见灵魂并不随形体死亡而消灭。对此，范缜回答道：
活人的质和死人的质是不同的，生者的形体变为死者的骨骼，是有质的变化的。但变化也有程序，突然发生的，消失得也快；渐渐生长的，消失得也慢，这是事物本身的规律。人是渐渐生长的，所以人死后形体消失得很慢。但尽管如此，死人的形体和活人的形体还是有质的区别的，这就好象活的花木能开花结果，而死的枯树不能开花结果一样。树木是先活后枯，枯树不能再变成活树，人也是这样，活人要死，死了就不能再活了。所以说活人的质和死人的质是不一样的。死者的骨骼有如同木头那样的质，所以与木头一样，没有知觉；活着的人之所以有不同于木头的知觉，那是因活人的质与木头的质是不同的。这里范缜进一步把精神归结为活人的形体所特有的属性。
4、人的生理器官是精神活动的基础
有神论者又问：手也是形体，那么是不是有精神，可思虑呢？
范缜回答时，把精神作用分为两类，一类是能感觉痛痒的“知”（即知觉、感觉），一类是能判断是非的“虑”（即思维），并指出它们在程度上有深浅的不同，“浅则为知，深则为虑”，但“知”和“虑”都是人的形体的统一的精神活动的两个方面。然而“人体唯一，神何得二”？他认为，“知”和“虑”所以有差别，是因为它们依靠的人体器官不同，手能知痛痒，但不能判断是非，而“是非之虑，心器所主”。这里范缜强调了人的生理器官是精神活动的基础。
神灭论中，范缜以刀来比人的形体，以刀的锋利来比人的精神，这是根本上不适合于设喻的，因为人的形体在没有死亡以前，都是活动的，而精神却是有时活动，有时静止的。但刀的形体始终是静止的，而刀的锋利也是如此。而且刀的锋利必然要依靠刀体而有，但人们的精神却是独立的，主要的，试以下列四点理由来作证明：
一、刀的锋利不能操纵刀体的行动，人们的精神却是人体的行动的主使者。如人们用手作事，用脚走路，用口讲话，无一不是受了精神的主使。
二、刀的锋利不能离开刀体而独立存在，人们的精神离开人体而能独立存在是不成问题的。如人们聚精会神作了一篇好的诗歌，寄给远处的朋友阅读，或留给后人欣赏，但当作者写出了那篇诗歌之后，可说与他的身体丝毫不发生关系了，然而作者喜怒哀乐的精神，却永远盘绕在字里行间，能使读者对之永远发生共鸣的作用。如李白、杜甫的形体，虽早已化为尘土，但是他诗歌里的精神，依然活跃在人们的心中。这就可证明范缜所说‘未闻刀没而利存，岂容形亡而神在’的比喻之乖谬！
三、刀的锋利既不能离开刀体而去有所活动，人的精神却可离开人体到很远的地方去自由活动。古今来像这类例证太多了，且举一个不信仰佛法，该是同情于范缜神灭论的宋朝大文豪欧阳修亲自向苏东坡说的，他的同年丁宝臣，梦与他同游黄牛庙的故事为证。这个故事见于苏东坡书欧阳公黄牛庙诗后一个跋文里。原文录下：‘右欧阳文忠公为峡川夷陵令日所作黄牛庙诗也。轼尝闻之于公：予昔以西京留守为馆阁校勘时，同年丁宝臣元珍适来京师，梦与予同舟沂江入一庙中，拜谒堂下，予班元珍下，元珍固辞，予不可，方拜时神像为起鞠躬堂下，且使人邀予上，耳语久之，元珍私念；神亦如世俗待馆阁乃尔异体耶？既出门，见一马只耳，觉而语予，固莫识也。不数日，元珍除峡州判官，已而余亦贬夷陵令，日与元珍处，不复记前梦云。一日，与元珍沂峡谒黄牛庙，入门惘然，皆梦中所见。予为县令，固班元珍下，而门外镌石为马，缺一耳，相视大惊！乃留诗庙中，有石马系祠门之句，盖私识其事也。元丰五年，轼谪居黄州，宜都令朱君嗣先见过，因语峡中山水，偶及之，朱君请书其事与诗，当刻石于庙，使人知道退出处皆非人力，如石马缺一耳，何与公事，而亦前定，况其大者！公既为神所礼，而犹谓之淫祀，以见其直气不阿如此，感其言有味，故为录之。正月二日眉山苏轼书。’像上面所述丁宝臣作梦与欧阳修同游黄牛庙的故事，当丁宝臣作梦时，他的形体是同欧阳修在西京，而他的精神却去了千百里外的巫峡黄牛庙去梦游，不久果然他们都去那里作官，就同去黄牛庙游览，所见真实的情状，一一相符。这个故事，了解佛理的人，当然知道他们同是受了业力的驱使，必然不免有此一行。惟丁宝臣自己的业识敏感特别快速，故先去梦游了。但相信唯物的人，既不相信精神离开形体能独立活动，也只能咬定这种梦境是偶然的巧合了。然实际上那里能够巧合到连所见的石马缺了一只耳朵都是相同的呢？
四、刀的锋利即是在刀体的尖锐处，自然没有脱出刀体的范围。人的精神是不是附著于人的形体的某一部份呢？是否可能脱离人体的范围呢？虽依据近世唯物派的学说，是说人的灵魂并不是什么无形体独立存在的物事，不过是神经作用的总名，灵魂的种种作用，都即是脑部各部份的机能作用，若有某部被损伤，某部作用即是废止。人幼年时脑部不曾完全发达，神经作用也不能完全。老年人脑部渐渐衰耗，神经作用也渐渐衰耗。但佛法上的解释是不同的，佛法上的论理，是人们的精神并不是形体的附属品，他是完全独立的，所以精神既可通过人们形体发生作用，亦可脱离形体去另作活动。人们的精神即是佛法法相宗所说的识，也是十二因缘里的识，应该向佛法以上两门去探讨。人的形体譬如一个灯盏，人体里的血液和神经脉络譬如灯油和灯芯，人的精神譬如就是个火种。一盏灯的作用是要他放光照明，但放光照明有待于火种之传接。一个人的作用，是要他作业活动，但作业活动有待于精神之入主。所以一盏灯虽具备有灯盏灯油和灯芯，倘没有火种的传接，还是不能达到放光照明的作用，实际上也不能算是灯了。一个人虽具备有躯体血液和神经脉络，倘没有精神的入主，还是不能达到作业活动的作用，实际上也不能算是人了。还有火种这个东西，其本质是到处流行著的，只要某场合具备他的生相（光和热）的寄生条件，他便马上出现，倘使这种条件消失了，他的生相（光和热）也便马上熄灭，但读者应知火种的生相（光和热）的出现和熄灭，并不等于火种本质的生和灭与有和无。因为火种的本质是始终不生不灭，永久存在著的，火种的生相（光和热）发现与否，是视构成发现的条件已否具备而已。譬如空中的阴阳电相触，又如以铁击石，磨擦火柴等等，都是构成火种的生相（光和热）发现的条件。反之，若阴阳电不相触，铁石不相击，火柴不磨擦，即是未构成火种生相（光和热）发现的条件，火种也就不出现了。但火种虽未出现，而其本质依然是遍处潜藏著的。精神也是如火种一样，当他的寄生条件已具备时，他的生相（喜怒哀乐与种种活动）也就出现了。但当人体幼年时脑部不曾完全发达，即是他的生相的寄生条件未曾全部构成，表现上自然就受有限制。老年时脑部渐渐衰耗，也即是他的生相的寄生条件渐渐毁损，表现上自然也渐渐失灵。乃至人体损坏，缘气全部断尽，更即是他的生相的寄生条件全部消失，他的生相自然也就整个隐没了。但这个精神生相的隐没，并不就是精神本质的毁灭。因为精神的本质，也如火种的本质一样是永不毁灭的。
钱钟书《管锥编·全梁文卷四五》：“范缜《神灭论》。按精思明辨，解难如斧破竹，析意如锯攻木，王充、嵇康以后，始见斯人。范氏词无枝叶，王逊其简洁，嵇逊其晓畅，故当出一头地耳。”
为了肃清《神灭论》的影响，梁武帝下了一道《答臣下神灭论》的敕书，让王公大臣们传阅《神灭论》，然后写文章批驳范缜；同时，统治集团又动员了王公、权贵、僧侣六十多人，发表了七十多篇文章来围攻范缜。
但是，不管是华而不实的文人还是确实有真才实学的学者，他们的文章都在范缜完善的《神灭论》之前一败涂地。当时范缜号称“辩摧众口，日服千人”，一时声名鹊起，不仅没有被驳倒，反而加快了《神灭论》的传播，使其影响更为深远。
在口诛笔伐的同时，竟陵王萧子良又以高官厚禄引诱范缜放弃自己的观点。萧子良的幕僚引诱范缜说 “神灭既自非理，而卿坚持之，恐伤名教。以卿之大美，何患不至中书郎，而故乖剌为此，可便毁弃之。”范缜闻听大笑，“使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎邪？”
虽然范缜的《神灭论》在当时是对国教的不敬，但是，梁武帝在范缜辩论胜利之后并没有因此处罚范缜，仍然保留了范缜的一切官职，而且没有禁止《神灭论》的传播。
范缜的《神灭论》是中国古代唯物主义思想的代表著作，虽然有一定的时代局限性，例如用儒家的唯心观点来批驳佛教的唯心观点，但是仍然是一部思想深刻、逻辑严谨的伟大作品。
[1] 科学网 http://www.sciencenet.cn/m/user_content.aspx?id=19924[2] 内乡亲民网 http://www.neixiang.gov.cn/qm/ReadNews.asp?NewsID=517
